声明：本书为八零电子书网(txt80.com)的用户上传至其在本站的存储空间，本站只提供TXT全集电子书存储服务以及免费下载服务，以下作品内容之版权与本站无任何关系。
找好书，看好书，与大家分享好书，请加QQ群
八零电子书www.txt80.com
八零电子书 www.txt80.com
---------------------------用户上传之内容开始--------------------------------
目录



认识论问题

I.康德先验逻辑对形式逻辑的奠基

II.康德的"先验"与"超验"之辨

m.康德的"能力"和"形式"

N.康德论因果性问题

V.康德的"智性直观"探微

二道德与宗教问题

I.康德道德哲学的三个层次

1从康德的道德哲学看儒家的"乡愿"

m.康德道德宗教精义

N康德《实践理性批判》中译本序


目录I


一审美与目的论问题

I.论康德的《判断力批判》

n.审美判断力在康德哲学中的地位
m.康德历史哲学"第四批判"和自由感
N康德自由概念的三个层次
V.<判断力批判》中译本序


四 康德哲学总论
I."批判哲学"的归宿
n.康德和黑格尔的自由观比较
皿康德哲学的当代意义

N让哲学说汉语
一一从康德三大批判的翻译说起



五 阅读与批评

I.杨祖陶:康德黑格尔哲学再探本

E康德美学研究的新视野

m.牟宗三对康德之误读举要

N牟宗三对康德之误读举要(之二)
一一关于"智性直观"

前言2

康德哲学正式传入中国大概要从梁启超1903年连载于《新民丛报》上的长文《近世第一大哲康德的学说》算起，恰好是康德逝世之后的一世纪。而从那以来，历史又翻过了第二个百年。回顾这一百年，国人对康德的兴趣从来也没有消失过，即使是在万马齐暗的"文革"时期，康德作为马克思主义哲学的来源德国古典哲学的创始人，以及"新康德主义"作为"修正主义"的鼻祖，也成为人们经常谈论的话题。1980年代李津厚等人提出的"要康德、不要黑格尔"，更是把康德哲学提到当代中国一大显学的地位。

加上海外牟宗三及其弟子借康德来张扬"新儒学"的思潮对大陆学术界的渗透和鼓动，到今天，即使是哲学圈外的人士写文章，如果不引用或胡侃几句康德，似乎就不上档次。但实际上，国内对康德的研究直到今天仍然是很不深入的，在我和杨祖陶先生合作从德文直接翻译的康德"三大批判"于2∞4年出齐以前，国内有关康德的讨论不少都是根据英译本或从英文转译过来的中译本，经常令人有隔靴搔痒之感。我常常纳闷，中国这么大，人口这么多，为什么就没有人肯多花一些力气来对'康德这样的人类思想巨星作更深层次的研究，在国际康德学界发出自己的声音呢?当然，这种表面繁荣、其实底气不足的现象，与康德哲学本身的特点也有相当的关系。康德哲学确实难读、难懂，这是连康德的本国人都公认的;而对于中国学者来说，还要加上一重文化差异所带来的困难。

中国人历来不喜思辨，当然并不一定是缺乏思辨能力，而是不耐烦在思辨的概念层次上多加流连，总是一触及到思辨的层次马上就急于降到日常世俗生活中来，看它有没有"用"。如朱嘉所说的"其高极乎太极无极之妙，而其实不离乎日用之间;其幽探乎阴阳五行之颐，而其实不离乎仁义礼智刚柔善恶之际。"以这样的心态来读康德的书，会觉得他离题太远，枯燥乏味，岂不是如坐针毡?中国人谈哲学喜欢走捷径，就是讲"顿悟"，凭感觉，重体验，最不愿去清理哲学中的逻辑思路，认为那样太烦难而无成效。不少人读康德的书，以及读黑格尔和海德格尔的书，都喜欢采用"语录式"的办法，即从这些书中拈出一些名句来，自己琢磨其中的微言大义，然后"若有所悟"或者"恍然大悟"。但这些感悟其实都是他自己的想法，与研究的对象相差十万八千里，甚至毫无关系。其实，这正是中国式的思辨和西方理性的思辨的根本不同之处。我曾经指出，中国的"理"("天理"、"天道")并不是什么"理性主义"，而恰好是非理性主义，即通过神秘的直接感悟与天道相通。我们对于宇宙万物和一切研究对象的态度通常是不讲过程，不问逻辑，只关心结果，特别是实用的效果。这种态度在今天已经极大地妨碍了我们对西方哲学的把握。康德的哲学是西方理性精神的典型代表。

我们今天来学习和研究康德哲学，并不仅仅是为了满足我们的民族自尊心，或者为了在国际学术界争得发言权，而是为了训练我们的思维，改进我们民族的思维习惯，扩大我们民族精神生活的视野。西方理性精神虽然在现代西方思想界遭受到了巨大的挑战，但实际上仍然支配着西方学术界乃至于一般人的日常生活的规范，是西方几千年不衰并至今仍有强大生命力的一个优秀传统，可惜我们从来没有认真彻底地对它进行过系统的清理，即使有所收获，也只是些皮毛。康德哲学是我们掌握西方理性精神的一个关键，也是测试我们掌握得怎么样的一块试金石本书收入了我多年来对康德哲学的一些研究成果，大部分都已公发表过，也有的正待发表。其中，{康德论因果性问题》和《康德哲学的当代意义》两文(共一万四千字)已收入别的书中({中西文化视域中的真善美的哲思》及《康德哲学讲演录~)，原不拟收进本书，但考虑到本书所展示的观点的完整性，还是收进来了。本书大体上按康德的三大批判的问题系列编排，即先是认识论问题，然后是道德和宗教问题，再就是审美和目的论问题，接下来是"总论"，即涉及到对康德哲学的总体把握的问题。

当然这些问题相互之间也有交叉，有的很难区分开来。第五部分是一评论，其中对牟宗主的康德研究的两篇评论是重头戏。因为牟宗三在华人世界中长期以来被视为康德哲学的权威，他不但从英文转译过康德的三大批判，而且有大量关于康德及康德与中国哲学的关系的论述。指出他在研究和理解康德哲学中所出现的失误，并不是要挑战他的权威地位，而是要通过这种分析来展示中国人治西方学术所常见的毛病，提高我们在学习西方文化时的自觉性。当然，所有这些文章都只是一些专题研究，而不是对康德哲学的整体性研究，但它们也许有助于呈现出康德整个哲学的大致轮廓及思想深度。总之，本书与我以往所出的一些论文集不同，是属于比较专业和学术性强的一种专题研究，即康德哲学研究，这也是我多年来用力最多的一个课题，其中有些话题似乎已经涉及到目前国外行的一些热点和难点，对于扩大国内康德研究的视野、激活研究者的思维，可能有一定的参考价值。

前言3


一认识论问题

包括"先验分析论"和"先验辩证论"两个部分。按照康德自己且意思，不先验逻辑的这种划分是根据传统形式逻飞四?监翩ι劳析篇内"辨谬篇"来进行的，而且"分析论"中最重歧概念分析泣;即品论也是从形式逻辑的判断形式分类中引出来的。但卖席王丁康德在为传统形式逻辑的判断形式进行分类以便引出范畴表时，已经预先对判断的分类表作了某些改动以造应知性范畴的理解。

这样一来，康德究竟是从形式逻辑的判断分类表中引出范畴表，还是从预先己准备好的范畴表中引出了对形式逻辑判断分类的新的理解，就成了一个说不清的问题。本文主张，康德并不认为他对形式逻辑的改造违背了形式逻辑的基本精神，而是认为他把握到了形式逻辑的本质规律，这种本质规律是他通过先验逻辑发现的，所以先验逻辑只不过是对形式逻辑的奠基。下面我们主要根据"先验分析论"，分三个层次来说明这一点。


(一)什么是"先验逻辑"

要弄清什么是先验逻辑，必须知道康德所谓"先验"的意思。康德有三个术语很容易棍淆，这就是"先天的"(2](apriori，与之相反的概念是aposteriori，译作"后天的")、"先验的"(transzendental，与之相反的概念是empirisch，译作"经验'性的")，以及"超验的"(transzendent，与之相反的概念是immanent，译作"内在的")。

在这三个术语中，"先天的"一词外延大，不但包括"先验的"和"超验的"，而且还包括一切先于经验的知识，如数学和形式逻辑。当然，这里要排除那些表面看来是先于经验但实际上还是可归结为经验的知识，如一个人挖墙脚，我们可以预言这房子会倒但这预言还是来自于过去的经验，并不真正是先天的知识。与"先天的知识相比，"先验的"知识外延要小一些，即并非一切先天知识都是先知识，如形式逻辑是先天知识，但并非先验知识。

先验知识不但要先于经、验，而且要讨论经验知识(即有关经验对象的知识)的可能性，所以它虽然是先天的，其运用却是"内在的"，即在经验范围之内，以形成真正的(有经验内容的)知识。因而先验知识就是认识论，或与认识论有关的知识。这种认识论在《纯粹理性批判》中被分为"先验感性论"和"先验逻辑"。"超验的"则又比"先验的"外延更小，是指某些先天概念即理性的先验理念所具有的超越一切经验之上的性质，这些理念本身不能用来构成知识，否则就会形成"幻相";但可以作为一个无限的目标对知识的进展起一种调节或"范导"作用，在这种意义上它们同时又具有"内在的运用"，因而具有"先验的"性质(1J。然而它们更重要的运用是用来进行实践理性的超验的"悬设"，即用于道德和宗教信仰方面。

所以，先验的知识只能用于构造经验知识(只能有"经验性的运用")而不可能有"先验的运用"，即不可能单凭它们自己(而没有经验性的材料)就构成有关"先验对象"的知识;反之，超验的理念则除了对经验知识作总体上的引导外，不允许有经验性的运用(不允许构成经验知识)，而只能作超验的理解。康德认为归根到底，一切知识都是经验知识，因而都从经验"开始但它们并非都"来源于"经验，因为经验知识本身一旦产生(开始，就包含有后天经验性的成分和先天的成分，它是由这两部分合成的，缺一不可。任何经验知识都离不开这两种成分，因而都具有对后天经验材料进行"先天综合"的性质。

而先天的成分除了先天的直观形式(时间空间，它们构成数学知识之所以可能的先验条件)外，就是先天的知性范畴(它们构成自然科学之所以可能的先验条件)。先验逻辑就是研究这些范畴的来源、分类、运用和客观有效性的科学。康德由此说明，人类一切科学知识并不像休漠所说的那样只是感觉印象加上主观心理的"习惯性联想"的偶然产物，没有任何普遍必然性和可靠性;而是在任何一个知识中都包含有"人为自然立法"的成分，即认识主体通过先验逻辑的诸范畴为经验'性的后天材料立法、并由此建立起客观对象(现象)的主体能动成分。通过这种方式，人类科学知识大厦就恢复了其可信赖的普遍必然性或客观性(在康德看来至少在认识论中客观性就是普遍必然性)的牢固根基，使之从体漠造成的科学信用危机中摆脱了出来。

可见，康德的先验逻辑是一种与形式逻辑不同的特种的逻辑，它不是一种单纯的正确思维的主观形式或技巧，而是我们的认识能力要获得有关经验对象的真理性的知识所必须遵守的法则，同时也是现象要成为我们所认识的客观对象所必须遵守的法则，因而它是认识论，同时也是建立在认识论上的"本体论"(存在论)。

(二)先验逻辑与形式逻辑的关系

先验逻辑的核心是范畴体系，但这些范畴是由知性建立起来的。知性在康德建立先验逻辑之先，早已由亚里士多德用来在两千多年前建立起了一套形式逻辑，康德称之为"普遍逻辑(dieallgemeineLogik)，意思是它的逻辑原理对于任何一个命题都是普遍适用的，不论这个命题的内容是真或假，是否指向某个经验对象，只要在形式上不矛盾，都能被这种逻辑认可(如"飞马能飞"、"金山是金的"，逻辑上完全正确)。

所以"普遍逻辑抽掉一切知识内容，即抽掉一切知识与客体的关系，只考察知识互关系的逻辑形式即一般思维形式)康德要由知性建立一门新型的"先验逻辑"，即有关真理性的认识内容的逻辑，当然首先就要厘清它与只着眼于形式正确性的"普遍逻辑"的关系。康德认为，既然这两种逻辑都出于同一个知性，那么有待建立的先验逻辑就可以而且必须以形式逻辑为其"线索"(Leitfaden)，而不必像亚里士多德那样在经验中去盲目摸索和搜集范畴。"先验哲学具有有利的条件，但也有责任按照一条原则去寻找自己的概念;因为这些概念必须从知性中作为绝对的统一体而纯粹地和未经混杂地产生出来，因而本身必定是依照一个概念或理念而相互关联的。但这样一个关联就提供出一条规则，按照这条规则，每个纯的知性概念都能够先天地确定自己的位置，而它们全体就都能先天地确定其完备性，否则这一切都会是依赖于随意性或偶然性的了。")而这样一条"线索"，就是形式逻辑的"判断机能"的分类。

康德为什么如此看重"判断"?这是与他对认识的基本看法分不开的。在他看来，判断是认识的基本构件。单独一个表象(不论是感性表象或概念)并不构成知识，只有把两个表象或概念用一个"是"联结起来形成一个判断才构成知识。如"红"和"花"单独看来都不是知识，只有两者结合起来说"花是红的"，才是知识。所以他把知性的一切活动都归结为判断，"以至于知性一般来说可以被表现为一种作判断的能"。因此，为了寻求范畴的体系，他先开列了一个"知性在判断中的逻辑机能表"，1.量:全称、特称、单称;2.质:肯定、否定、无限;3.关系:定言、假言、选4.模态:或然、实然、必然。然后，与之一一对应，他又把他所确定的范的完备体系列成了一个范畴表，即1.量:单一性、多数'性、全体;2.质:实在'性、否定性、限制性;3.关系:依存性与自存性、原因性与从属性、协同性;4.模态:可能性一不可能性、存有一非有、必然性一偶然性。所以，表面上看，他的范畴表是从形式逻辑的判断机能表中"引出来"的。但我和杨祖陶先生在我们所写的《康德〈纯粹理性批判)指要》一书中指出，康德所列的判断机能表其实与传统形式逻辑已经大不相同了，他是事先立足于先验逻辑(认识论)的立场对传统形式逻辑的判断分类进行了一番改造。

但这样一来，我们就很难无条件地相信康德从形式逻辑中"引出"先验逻辑的说法，而可以怀疑康德是否是先有了先验逻辑的范畴体系，然后才把形式逻辑的判断形式一个个推出来的。当然，康德实际上到底是如何想的，这个问题恐怕永远也无法搞清，也没有必要搞清。我们可以承认，"思维的形成过程和表述进程可以完全相反"，而且很可能这是一个相互交替多次而互相印证的过程。

但有一点是可以搞清楚的，就是:这两种逻辑在康德那里"客观上"是一种什么关系这个问题是在第二版关于范畴的"先验演绎"部分才明确起来的。康德在"一般联结的可能性"中说:所以一切联结……都是一个知性行动，我们将用综合这个普名称来称呼它，以借此表明，任何我们自己没有事先联结起来的东西，我们都不能表象为在客体中被联结了的，而且在一切表象之中，联结是惟一的一个不能通过客体给予、而只能由主体自己去完成表象，因为它是主体的自动性的一个行动。

在这里很容易看出，这种活动必定在本源上是惟一的，并且对一切联结都是同样有效的，而解、也就是分析，看起来像是它的对立面，其实任何时候都是以它为前提的;因为凡是在知性还没有预先把什么东西联结起来的地方，它也不能够分解什么东西，因为这个东西本来只有通过知性才能作为联结起来的东西被给予表象力。这段话是康德第二版"先验演绎"的起点，也可以说是自上而下的"综合性"的演绎的至高点。它要回答的是为什么先验范畴可能且必然运用于经验对象之上，也就是在自然科学中"先天综合判断如何可能"的问题。这实际上是先验逻辑的中心问题。但在这里所强调的"一般的或"一切"联结，却不仅仅涉及到先验逻辑的联结，而且涉及到了形式逻辑的联结。据康德的观点，形式逻辑处理的是先天分析命题，先验逻辑才处理先天综合命题;而在这里则明确指出，就连形式逻辑的分析的联结也是以先验逻辑的综合的联结为前提的，它们都出自于同一个"惟一的""本源的"综合式的联结。接下来康德说，单是把联结看作综合还不够，还必须把联结看作"综、合统一"，"这种统一性的表象不能从联结中产生，毋宁说，只有通过把加到杂多表象上，它才首次使联结的概念成为可能"。康德把这种"统一性"和范畴表中的"单一性"范畴(都是德文词Einheit)区别开来，认为"我们必须到更高的地方去寻求这种统一性"，"亦即在那本身就包含着判断中不同概念之统一性根据的东西中，因而在包含着知性的可能性根据、甚至知性在其逻辑运用中的可能性根据的东西里面，去寻求这种统一性"。

这里的"逻辑运用"显然是指形式逻辑。在这里的一个注释中，康德还把这种统→和形式逻辑的"同一(identisch)区分开来，因为如上所引，这种统一性甚至是"知性在其逻辑运用中的可能性根据"。那么，这种比"单一性"范畴和形式逻辑的分析的"同一性"都更高的"统一究竟是什么呢?弄清这个问题，我们就能够理解先验逻辑是如何为形式逻辑奠基的了。

(三)先验逻辑如何为形式逻辑奠基?

实际上，上面所引的那两段话已经初步提供了这个问题的答案:既然联结"不能通过客体给予、而只能由主体自己去完成"，是"主体的自动性的一个行动"，并且"在本源上是惟一的"活动，那么它的"综合统一"也能由认识主体这个至高点自上而下地赋予。所以在"?16.统觉的本源的综合统一"一节中就摆明了"‘我思'必须能够伴随着我的一切表象它是一个"自发性的行动"，被称作"本源的统觉"、"自我意识的先验的统一"。康德在这一节中还反复重申了分析的统一以综合的统一为前观点，认为当我们说"我的一切杂多表象都是我的表象"时，这形式上虽然是一个分析命题甚至"自同一的"命题(同语反复，但从内容上看却是一个综合命题，因为只是由于我能够把直观中所给予的杂多表象综合起来，"在一个意识中理解这些表象的杂多，我才把它们全都称为我的表象。

所以他在此处的一个注释中说"统觉的综合统一就是我们须把一切知性运用、甚至全部逻辑以及按照逻辑把先验哲学都附着于其上的最高点，其实这种能力就是知性本身。"而的标题也是"统觉的综合统一性原理是知性的一切运用的最高原则"。康德在此把人知性和某种"直观知性"区别开来，说直观的知性(如上帝的知性)也许用不着去综合杂多，而是直接由思维中给出(分析出)杂多;"但对于人类来说，这个行动(指综合行动)却不可避免地是第一原理"。

因此可以说，康德在最一般、最平常的形式逻辑及其分析命题中，都看出有知性自我意识的统觉活动在背后起作用，他似乎是把本来可以归于机械操作和符号操作(在今天则是电脑操作)的形式逻辑手工化了，加进了主体的能动活动。当然，最直接针对形式逻辑而奠基的一节还是一切判断的逻辑形式在于其中所含概念的统觉的客观统一"。他先批评形式逻辑学家说"我从来都不能对逻辑学家们关于一般判断所给予的解释感到满意他们说，判断是两个概念之间的关系的表象。我只想指出，在这里并没有确定这种关系何在。"而按照康德的想法，"一个判断无非是使经验给予的知识获得统觉的客观统一性的方式。这就是判断中的系词‘是'的目的，它是为了把给予表象的客观统一性与主观统一性区别来。

这里对形式逻辑关于判断的通常理解公开提出了挑战。历来形式逻辑学家都把一个判断"5是p"中的"是"(ist，原形动词为sein)理解为一个"联系词"Copula)，即一个本身没有意义的操作工具;康德则赋予了这个联系词以能动的意义，即它作为"联结"活动，意味着"综合统一"，这种综合统一是要形成一个客观对象，而不仅仅是表达一种主意的联系(如休漠所谓"联想")。例如，如果我说"我觉得今天很热"，这只不过是说出了我的一种主观的联系，并不表明客观的真实情况。因为我觉得热很可能是由于我自己身体有病，或是我穿衣服过多，或是我刚从北极回来。这时如果旁边另有一人说"今天是很热"，这种说法就是肯定我的感觉符合实际的气温(康德所举的例子是"我感到一个重量的压力"和"这个物体是重的")。康德由此把"知觉判断"和"经验判断"区分开来了。形式逻辑的判断"5是p"所真正想要表达的，在康德看来肯定不是知觉判断，而是经验判断。所以康德在中说"但知性把所予表象(不论是直观还是概念)的杂多纳入一般统觉之下的这种行动是判断的逻辑机能。

所以一切杂多只要在‘一个'经验性直观被给予出来，就在判断的诸逻辑机能之一上被规定了，也就是由这一机带到某个一般意识上来了。但现在，诸范畴不是别的，恰好就是当一个予直观的杂多在这一机能上被规定时的这些判断机能。形式逻辑的每种判断类型其实都不是随意乱说的，而是说出了一种范畴，而范畴的作用仅仅在于形成客观的经验知识。换言之，范畴无非是在每种形式逻辑的判断形式运用于认识对象时从这种运用中显露出来的，其作用也就是使这种运用能够规定某个对象。形式逻辑不过是附属于范畴之上的形式而已，所以它虽然是"普遍逻辑"，可以运用于一切(经验的和非经验的对象之上，但唯有借助于范畴(借助于先验逻辑)而运用于经验知识之上才是它的本分。在"原理分析论"中康德也讨论了两种逻辑的关系问题。

他比较了形式逻辑和先验逻辑的结构，认为形式逻辑的分析论由于抽掉了一切认识内容而只研究思维的形式，所以可以包含概念、判断、推理三部分;而先验逻辑则由于是依照知识内容的层次建立起来的，所以它的分析论只包括知性(即产生和运用概念的能力)和判断力两部分，理性的推理能力则被排挤到"先验辩证论"那里去了。因为理性推理的本性就是要求全，即把知性所获得的知识构成一个完备的系统，因而它并不直接和经验知识打交道，却想通过它设立的"理念"来把握经验知识的总体，这就必然导致幻相。

理性根据充足理由律，把一切个别知识都看作是由直达最终的无条件者的无限条件序列所产生的，这种看法本身不是知识，而只是对知识的调节(regulieren，或译"范导")。所以理性是在先验辩证论中给形式逻辑的"辨谬篇"奠基，即区别什么是形式逻辑的单纯技术上的失误，什么是本质上不可避免的错误("幻相")，以及我们如何能够不为这种错误幻相所迷惑。理性由其本性的批判而发现，它对无条件者的追寻虽然作为知识来看是错误的，但从实践的意义上说却是人类不能不如此(作为"自然倾向")，而且应当如此的，之所以"应当"，是因为这种倾向最终指向的是道德信念和宗教信仰。至于知性和判断力，则前者是用能动自发地产生纯粹知性概念的先验主体(先验自我意识)而为形式逻辑的概念奠基，使之成为有真实对象的概念(而不仅仅是空洞的"摹状词"即所谓description);后者同样把判断归结到它的基础即"判断力"，它是一种以感性的"时间图型"为中介而把概念运用到经验对象上去的先验能力。

总的来看，所谓"奠基"就是把形式逻辑中只表现为抽象形式的概念、判断和推理都引回到它的发当然，康德并不否认理性的推理形式在知性进行具体的经验认识时(如在自然科学的发现和阐述中)也有其不可缺少的有效性，但由于这种运用总是片断的(从一个给定的大前提出发进行推论)，是从属于知性判断的法规的，因而并不能真正贯彻理性本身的法规。只有运用理性的概念即无限的"理念"来进行的推理才完全贯彻了理性的法规，即一直追溯到无条件的东西，但这已经超出了科学知识的范围。


(四)康德先验逻辑的历史定位

西方形式逻辑自从亚里士多德以来发展了两千多年，已经成为一套成熟的精密科学体系，直到康德才将它奠基在先验逻辑的认识论基础上，这是康德的一个了不起的贡献。然而，追溯康德思想的历史渊源，我们发现其实这一贡献只不过是向古代逻辑思想的发源地的回复。古希腊逻辑思想直到亚里士多德以前，乃至于在亚氏本人那里，都并没有作为纯粹的形式思维而从认识论和本体论中分化出来。例如早已有人指出"思想的形式化并没有使他(指亚里士多德)对逻辑联系作出形式主义的解释，因为在亚里士多德看来，思想形式只有作为认识的工具、作为反映现实联系的各个思想要素的联系或各个思想间的联系，才有意义"，所以"亚里士多德的逻辑具有哲学认识论的性质"。

后来的形式化的逻辑其实本来就是从与认识论不可分的逻辑思想中分化出来的。至于康德用"先天综合判断"的主体能动活动来解释的逻辑系词"是"，则更是从词源上就来自于主体的能动活动。如陈村富先生指出，希腊文的"是"的词根elIm本来就是"依靠自己的力量能运动、生活和存在"的意思。

亚里士多德把"作为是的是"解释为"个别实体"，又把个别实体解释为能动的"形式"，不是后来的抽象形式，而是具有能动的"实现"(energia)活动的形成力量，也隐约可以看出希腊传统的这种影响。康德则首次通过"能动的联结"恢复了"是"这个词作为"联系词"和作为最本源的认识活动这两种语感的统一。康德的这种思路对后世辩证逻辑的产生提供了最为重要的启示。在黑格尔的"逻辑学"中，第一个范畴"有(即"是")被看作是一种"决心"当前现有的只是决心(人们也可以把它看作是一种任意独断，即是人们要考察思维本身。"而"有"、"无"、"变"则是植根于"有"的概念本性之中的自我否定、自我建立的能动过程。黑格尔甚至把与"有"直接同一的"无"称之为"自由"无的最高形式独立地来看，应该说是‘自由'，但是，当自由在自身把自己深化到最强烈的程度，本身也成为肯定性，甚至成为绝对肯定性时，这种自由就是否定性。"

无疑，"有"("是")本身在黑格尔那里成了一切自发的能动性之源，因而成了万物的本源。至于形式逻辑，在黑格尔那里虽然没少受到猛烈的批判，但这种批判主要是针对其自我评价和运用方式的，而不是针对形式逻辑本身。相反，在黑格尔本人的逻辑学中形式逻辑占有自己合理的位置，即在"概念论"的"主观概念"部分，他对形式逻辑的概念、判断和推理都进行了立足于辩证逻辑之上的解释和发挥。如他说"研究概念的逻辑学通常被理解为单纯形式的科学，以为它涉及的问题在于概念、判断和推理这样的形式本身，而完全不在于某物是不是真的;但某物是不是真的，却完全取决于内容。……这些逻辑形式作为概念的形式反而是现实事物的活生生的精神。"

当然，黑格尔把康德的主体能动作用大大推进了一步，即不是主体("先验自我意识")自发地产生出概念，并通过"联结"的能动综合作用把概念和感性表象统一在一个判断中;而是概念本身就具有内在的动性，它能够把自己"原始分割，(urteilen)为判断的两端，并正因此它才能够使这两端又具有统一性的联结关系。

因此他对联系词"是"的看法也有所不同于康德"系词‘是'来源于概念在其外化中自相同一的性质"，而不是判断的双方的一种"结合"。如"当我们说‘这朵玫瑰花是红的'或‘这幅画是美的'时，这并不是说我们从外面把红加给这朵玫瑰花或把美加给这幅画，而是说红和美是这些对象固有的规定。"

它说的其实是这朵玫瑰花"红着"或这幅画"美着"(如海德格尔所说的:Weltweltet，即"世界世界着")。然而，黑格尔毫不隐晦地承认康德对他的影响:对各种不同的判断不仅应该看作是一种经验的多样性，而且应该看作是一种由思维得到规定的总体i而康德的伟大功绩之一就是他首先提出了这个要求。康德根据他的范畴表的格式，把范畴划分为质的判断、量的判断、关系判断和模态判断，虽然他所提出的划分一方面由于这些范畴的格式的单纯形式的应用，另一方面由于它们的内容，而未能被认为令人满意，但给这种划分奠定基础的毕竟是真正的观点，即逻辑理念的普遍形式本身规定了各种不同的判断。显然，在黑格尔看来，康德根据其范畴来规定判断的形式是一个"伟大的功绩"。但黑格尔由此得出的结论是，既然判断是基于范畴，那么知识的真正发源地就不是判断(以及康德所谓的"联结")，而是概念本身。判断的形式"并不适合于表现思辨的真理"。

康德的"先验逻辑"正是由于还动摇于形式逻辑和辩证逻辑之间，所以他没有理清形式逻辑和先验逻辑之间的关系，也没有完全把握概念的性质。他的知性概念(范畴)一方面已经是思维主体即"自我意识"的能动自发性的体现，是统摄感性杂多的活动;但另一方面又还只是经验知识中的先天形式因素，是一种硬的认识框架。真正做到"使逻辑的枯骨，通过精神，活起来成为内容和意蕴"的，是黑格尔。胡塞尔则从另一个方向发展了康德的先验逻辑，即在现象学的"先验还原"的基础上，先将范畴扩展到包括一切表象(如"红"、"空间"、"价值"等等)，构成一门"纯粹逻辑学"或"形式本体论"之后，再用这种意义上的"先验逻辑"来为形式逻辑奠基。所以胡塞尔主张把逻辑追溯到谓词判断在生活世界中的起源及其"产生意义的作用"，以建立一门"逻辑谱系学"，其中不仅包括传统形式逻辑及康德的作为认识论的"先验逻辑"，而且"还应包括实践经验和心绪经验，以及在意愿、评价、着手行动中的经验活动，这种活动给自己造成了实践交往、评价等等的亲密性视域"。这样，"逻辑谱系学在这种总体视域中得到了理解并在自己完全的、广泛的意义上被接受而成为了先验逻辑"。

在胡塞尔看来，康德的"先验逻辑"不仅局限于认识论，而且仍然属于"实质本体论"或"实质逻辑"，而只有把实质的东西放进括号里"存而不论"，先验逻辑才能成为真正的有关世界(包括在科学知识、道德评价、审美鉴赏、宗教信仰、生命体验等等中显现的世界)之可能性的形式条件的逻辑。胡塞尔去掉了康德"先验自我意识"的心理学和人类学含义，但保留了它的能动性即"意向活动"的含义，并以此来构成科学知识(及其他意识活动)的可能性条件，所以在这个意义上他承认"我给纯粹逻辑规定的目标从根本上说与康德知识批判的目的是一致的"。但这样一来，胡塞尔所谓"意向活动的能动性也就成了一种形式化的活动，或者说，他把康德先验逻辑所余留的形式主义的不彻底性进一步推向了彻底的形式主义。因此我们不仅可以把胡塞尔的先验逻辑看作一种扩大了和改良了的(康德先验逻辑意义上的)认识论，而且可以看作一种扩大了和改良了的形式逻辑。同时，正如康德的逻辑学思想后来分化为以黑格尔为代表的本体论方向和以新康德主义马堡学派的那托尔普为代表的科学逻辑方向一样，胡塞尔的现象学思想也在以海德格尔为代表的形而上学和一些分析哲学家所代表的语言分析哲学那里得到了不同发展方向延续。


II.康德的"先验"与"超验"之辨

众所周知，康德对"先验的..(transzendental)和"超验的..(transzen dent)这两个中世纪哲学的同义词作了他自己特有的严格区分。但长期以来，这种区分也曾遭到一些研究者的质疑。

如康浦?斯密NonnanKempSmith)在其影响很大的《康德〈纯粹理性批判〉解义》一书中，在详细辨析了这两个词的含义之后说"我们可以提到理性的理念来例证先验的与超验的两者之间的区别。理念作为只是限定性的，就是说，作为在知识的追求中鼓动着悟性(按:即‘知性，)的一些理想，它们是先验的。

作为组织性的来解释，就是说，作为代表绝对的东西的，它们是超验的。然而纵然这区别是基本的，而康德使用其专门名词时是这么不谨慎，他时而把先验的用为在意义上恰恰是超验的之同义词。这是常见的"，然后他举了两个例子来说明(详后)。自此，康德对这两个术语的用词之"不谨慎"就似乎成了定论。牟宗三先生沿袭了这一说法，在其《中西哲学之会通十四讲》中对这两个术语(他把transcendental译作"超越"，把transcendent译作"超绝"或"超离")作了一番自己的解释之后(这番解释比斯密的解释更加混乱)，断言"但超越与超离的区别(按:即‘先验与超验的区别)，康德本人也常不严格遵守，此处用transcendental，其实就是transcendent的意思，此即超离、超绝。说超越的观念性实即超绝或超离的观念性。"

这里实际上已经完全取消了两个词的区别。"先验的观念性"，以及与此相连的"先验的观念论"(或"先验的唯心论")，是康德对自己整个"先验哲学"的称呼，是对"先验"一词的最基本的用法。

如果说在这里都没有和"超验"(超离或超绝)一词严格区分开来，那康德区分就完全是多此一举了。我与杨祖陶先生在我们合著的《康德〈纯粹理性批判〉指要》一书中也未澄清这个问题，虽然不至于如此无视康德的这一区分，但无形中也受了这种影响，即认为康德的"先验的运用"这一说法"实质上也就是一‘超验的运用'"，并说"由于‘先验的'、‘先天的'、‘超验的'在含义上的区别和联系，康德在书中间或也有互用的情况，特别是‘先验的'这个词在阅读时需要联系上下文确定其应有的意义"。在什么情况下"互用"，在此并未作说明。然而，本文将证明，康德对这两个词的运用并不存在"不谨慎"的?昆淆，也并没有什么"不严格遵守"或"互用"，而是在逻辑上极为严格的。

(一)康德的"先验"、"先天"和"经验

首先我们必须进一步厘清这两个概念的异同。而在论述中，势必也牵涉到另外两个概念，这就是"先天"(apriori)和"内在"(immanent)，需要一起来澄清。我们先来看看"先验的"这个概念。"先验的"与"先天的"这两个术语有一点是共同的，就是它们都是先于经验的;但先天的只管先于经验，至于先于经验来干什么，它并不考虑;而先验的则是指先于经验(就此而言它也是一种"先天的")而又关于经验，它应当考察经验知识是如何能的，是以哪些先天条件为前提才得以可能的。

康德对这个概念最正式的说明是在《纯粹理性批判》的第二部分"先验逻辑"的导言中，在第E节讨论"先验逻辑"这个概念时提出的，他说:我在这里要作一个说明，它将影响到所有下面要进行的考察，是必须牢记于心的，这就是:并非任何一种先天知识都必须称之为先验的，而是只有那种使我们认识到某些表象(直观或概念)只是先天地被运用或只是先天地才可能的、井且认识到何以是这样的先天知识，才必须称之为先验的(这就是知识的先天可能性或知识的先天运用)。

因此不论是空间，还是空间的任何一个几何学的先天规定，都不是一种先验的表象，而只有关于这些表象根本不具有经验性的来源以及何以它们还是能够先天地与经验对象发生关系的这种可能性的知识，才能称之为先验的。同样，若把空间运用于一般对象，这种运用也会是先验的;但若只是限制于感官对象，这种运用就是经验性的。

所以先验的和经验性的这一区别只是属于对知识的批判的，而不涉及知识与其对象的关系。显然，这里有几个特点是必须确定的。第一，先验的知识肯定是一先天的(apriori)知识，它使我们认识到某些直观(时空形式)或概念(范畴和理念)"只是先天地被运用或只是先天地才可能的";第二，但它又不仅仅是先天地被运用或先天地才可能的(即来自先天的)，而且必须是"认识到何以是这样的"，因而它不仅是先天的知识，而且是"关于先天知识"的先天知识，比一般的先天知识层次更高;第三，因此，它是有关认识论的，这正是它所构成的"先验逻辑"与一般的形式逻辑(即康德所谓"普遍逻辑")的根本区别。

普遍逻辑是先天的，但不是先验的，因为它并不反思自己运用的先天可能性，它只管自己的观念与观念之间相互吻合的"正确性"，而不管观念与对象之间相互符合的"真理性"。另外，空间表象或几何学的知识也都是先天的，但只有关于它们如何构成感性对象的条件的知识才叫做"先验的"("先验感性论")。但先验知识虽然与对象的知识有关，却并不直接探讨知识与对象的关系，如具体的一个对象知识是不是真理，而只是探讨这种真理如果要形成所必须具有的先天条件。

所以它虽然与"经验性的"(empirisch)相区别，但并不是说它就表明了另外一种"非经验性的"对象的知识，相反，"这一区别只是属于对知识的判的，而不涉及与其对象的关系"，即它们可以指同一个经验对象，但要分清这个经验对象的知识的层次，而把其中先天的层次看作经验对象的可能性条件。对此康德在《未来形而上学导论》中说得更明白"先验的"这个词"在我这里从来不是指我们的认识对物的关系说的，而仅仅是指我们的认识对认识能力的关系说的"。

先验的必须与对象相关，这是它与形式逻辑的区别;但它又不是直接相关，而是通过(经验性的)直观而间接相关，即不是直接规定对象知识，而只是为这种知识提供形式条件或"立法"，这是它与数学和经验科学的区别。总之，"先验的"这个术语是指对一切先天知识的一种认识论上的理方式，它本身也是先天的，但又不仅仅是先天的。康德在这里为了区别而把先验的知识与形式逻辑和几何学的先天知识作了对比。(2J所以先验的知识包括先验感性论、先验逻辑中的先验分析论和先验辩证论，它们有一个共同的特点，都是从认识论上探讨知识(数学知识、自然科学知识和形而上学知识)何以可能(或何以不可能)的，因而都具有认识论含义。

所以凡是在康德那里遇到"先验的"一词，都具有认识论含义，即都是指向有关对象的知识的。例如形式逻辑本来不关心对象的知识，它只是"先天的";但是一旦我们赋予形式逻辑的判断形式以有关对象知识的意义，这同→个先天的判断形式就变成了先验的"范畴"，这就从逻辑学进到了认识论。所以康德说"赋予一个判断中的各种不同表象以统一的那同一个机能，也赋予一个直观中各种不同表象的单纯综合以统一J这种统一性用普遍的方式来表达，就叫做纯粹知性概念。"

判断的逻辑机能在针对"直观"对象发挥其(综合的)统一作用时就体现为纯粹知性概念，即先验范畴。但在理解上造成很大困难的是，康德认为所有这些先验的表象都只能有"经验性的运用"，而不可能有"先验的运用"。如康德明确地说:纯粹范畴没有感性的形式条件就只不过具有先验的含义，但它们不具有任何先验的运用，因为这种运用在其本身是不可能的，这些范畴缺少(在判断中)任何一种运用的一切条件，也就是把任何一所认为的对象归摄到这些概念之下的形式条件。既然当我们将它们和一切感性分离开来时，它们(单作为纯粹范畴)不应具有经验性运用，又不能具有先验的运用，那么它们就完全没有任何运用了，就是说，它们根本不能应用于所认为的对象身上;毋宁说，它们只不过是知性运用于一般对象上的纯形式及思维的纯形式，但却不能仅仅由这形式而思维和规定任何一个客体。本身是先验的范畴，却不可能有"先验的运用"，而只能有"经验性的运用"，弄清这里面的关系，对于我们更准确地把握"先验的"一词具有关键意义。

其实，既然范畴在针对一个对象而发生作用这种意义上才是"先验的"，所以凡是范畴就已经意味着指向一个对象并且准备要规定一个对象了。然而这个对象在这种意义上还只是一种"先验象"，即"所认为的对象"，它还没有确定这个对象究竟是一个经验对象还是一个超经验的对象(自在之物，而只是"一般对象"。"先验对象"、"所认为的对象"、"一般对象"这些说法在这里都是一个意思，不管这个对象是经验对象还是自在之物，范畴只是一般地指向一个象，包括感性直观的对象和智性直观的对象。所以如果它指向的是一个经验对象，这时这个"先验对象"的表象就被充实以具体的感性直观材料的内容，并因而在有关一个经验对象的知识中起了积极的作用，这就是范畴的"经验性的运用"。反之，如果它指向一个自在之物，那么它虽然同样"认为"自己有一个对象，但那个对象并不能给予它，因为它并不具有"智性直观"，因此这只是它的一厢情愿;这时它自以为有一"先验的运用"，而实际上却没有任何运用。

所以康德多次强调先验的范畴不可能有先验的运用，只能有经验性的运用。凡自以为在作先验的运用(如理性派哲学)都是一种误解和自欺。因此，"先验的"一词然意味着一般地指向一个对象，但实际上只能是指向一个经验对象，这样一类只有经验性运用的原理，就"可以称为纯粹知性的内在的原理。所谓"内在的"是指可能经验的范围之内、现象之内，它与"超验的"形成一对相反的概念。


〈二)康德的"超验"和"内在"

什么是"超验的"(transzendent)在康德那里，超验的和先验的也有一个共同之处，就是它们都是超越于经验之上。但不同的是，"先验的"之所以超越于经验"之上"，是由于它先于经验并且居高临下地运用于经验;而"超验的"之所以超越于经验"之上"，则是由于它完全超出经验之外并且不可能运用于经验。所以超验的性质只能是属于理性的理念而不属于知性的范畴。

不过反过来，纯粹理性的理念却同时可以具有"先验的"性质，所以康德对于纯粹理性的理念有两种不同的表述，即"先验的理念"和"超验的理念"。但这并不表示有两种不同的理念，而只是表示同一个理念的不同方面的关系，即"先验理念还是相关于某个不确定的认识对象而言的，"超验理念"则根本不是针对认识对象，而是就其不可认识但可实践的目标而言的。所以理念在其"先验的"意义上，一方面起到了把一切知性所获得的经验知统一为一个整体的"调节性"作用，在此意义上它的运用甚至被称为"内在的";另一方面，这些先验理念正因此而不可避免地被误解为针对一切可能经验之外的某个超验对象的一种"知识"，因而由于种"超验的运用"而导致"先验的幻相"。正如康德所说的"所以这些先验理念按照一切估计来看将会有其很好的、因而是内在的运用，哪怕当它们的意义被误会而被视为关于现实之物的概念时，它们在应用中可能是超验的，并正因此而是欺骗性的。"

因此同一个先验理念有两种不同的"运用"，一种是内在的运用，一种是超验的运用，它们遵循的原理就叫做"内在的原理"和"超验的原理"。在这方面，康德特意把先验理念的"超验的运用"和先验范畴的"先验的运用"(这种运用是不可能的)区别开来我并不把这些超验的原理理解为范畴的先验的运用或误用，后者只不过是未受到本应由批判而来的束缚的判断力的一个错误，这个判断力没有充分注意到纯粹知性惟一允许它起作用的那个基地的界限;相反，我把它们理解为一些现实的原理，它们鼓励我们拆除所有那些界标，而自以为拥有一个在任何地方都不承认有什么边界的全新的基地。所以先验的和超验的并不是等同的。我们在前面所阐述的纯粹知性原理只应当具有经验性的运用，而不能具有先验的、即超出经验范围之外的运用。但一条取消这些限制甚至要求人们跨越这些限制的原理，就叫做超验的。

理念的"超验的运用"并不是不可能的(像知性范畴的"先验的运用"那样)，而正好是一些"现实的原理";虽然它作为"先验理念"的运用必将导致"超验判断的幻相"，但这种运用本身是可能的甚至是不可抛弃的，具有其"现实的原理"。超验的运用一方面立足于它所设想的超出一切经验束缚的"全新的基地"而给知性的认识活动提供理性的合目的的统一性的展望，因而在主观的"一切估计"中有"内在的运用";但毕竟客观上，"纯粹理性概念的客观运用任何时候都是超验的叫，即立足于超验的"绝对整体"之中的。

所以另一方面，当这种超验的运用不仅仅是为了给一切可能经验的知识提供一统一的绝对整体，而是"要求人们跨越"经验的限制去建立理性本身的"全新基地"时，"先验的理念"就成为"超验的理念"了"它们是超验的，是超出一切经验的界限的，所以在经验中永远不会有一个和验理念相符合的对象出现。"

可见，"超验的运用"也是先验理念的原理，在先验理念作超验运用的情况下，这种运用只限于给先验理念的内在运用提供一个立足之地，用来引导知性知识不断地趋向于完备d旦在先验理念的(认识论的)理解之下，这种超验运用就其客观意义(或者说，"构成性"意义)而言是必然导致幻相的。只有当我们把先验理念提升到超验理念的时候，这种超验运用才具有真正的现实性和正当性，因为它不要求在经验中"有一个和先验理念相符合的对象出现"，而是要求摆脱一切经验进入到一个"全新的基地"，即实和信仰的基地。对于先验理念和超验理念的这种区别，康德作了细致的规定:只要我们借助于我们的理性概念仅仅把感官世界中诸条件的总体性以及在这总体性方面可以为理性所用的东西当作对象，那么我们的这些理念就虽然是先验的，但却还是宇宙论的。

且但一旦我们把无条件者(事情真正说来毕竟要涉及到它们)置于完全外在于感官世界、因而在一切可能经验之外的东西之中，那么这些理念就成为超验的了;它们不是仅仅被用来完成理性的经验性的运用，而是与这种运用完全分离开来，并且自己给自己造出一些对象，它们的材料不是从经验中取来的，它们的客观实在性也不是基于经验性序列的完成，而是基于纯粹先天概念。这样一类超验的理念具有一个单纯理知的对象承认这样的对象是一个我们此外对之一无所知的先验客体，当然是被允许的，但对这个先验对象，为了将它作为一个可以通过其不同的和内部的谓词加以规定的物来思考，我们在自己这方面既没有(作为不依赖于一切经验概念的)可能性的根据，也没有假定这样一个对象的丝毫辩护理由，因此这就是一个毛纯的思想物。一旦进入超验理念本身的领域，理念就与它的内在的("经验性的)运用"完全分离开来"了。

与先验理念不同，超验理念不是用来调节或"范导"人类知识体系的，而是用来给人的实践建立某种"法规"的。"如果什么地方有纯粹理性的一种正确的运用，并在这种情况下也必定有理性的一种法规的话，则这种法规将不涉及思辨的运用，而是关系到理性的实践的运用。"而这样一个领域就超出"先验哲学"的范围、也就是超出认识论的范围了。

例如，超验理念的三个"法规"即意志自由、灵魂不朽和上帝存有，"这三个命题对于思辨理性来说任何时候都仍然是超验的，而根本没有什么内在的、亦即为经验对象所容许的、因而以某种方式对我们有用的运用，而是就其本身来看是毫无用处的、但对于我们的理性来说仍然是极为艰巨的劳作"。然而，超验理念的这种超验的法规一旦建立起来，它们就在实践的意义上反而具有了一种"内在的运用"，这种运用是由先验理念的那种"超验的运用"转化来的，那种运用虽然在鼓励理性拆除一切界限方面具有现实的作用(因而称为"现实的原理")，但并没有立刻产生出现实的结果。

在《实践理性批判》中，康德在阐明道德律作为自由的原因性而能够积极地规定意志时说"这就第一次有能力做到赋予那在想要思辨地行事时总是用自己的理念夸大其词的理性以客观的、虽然只是在实践上的实在性，而把理性的超验的运用转变成内在的运用(即通过理念而本身就是在经验领域中起作用的原因)0"先验理念的超验运用总是空谈，超验理念的内在运用却是实实在在地使人具有了凭自己的自由意志作用于经验世界并造成自己的影响的能力。

这说明，"先验自由"的理念当其被提升到超验的层次上来理解时反而具有了实践上的"内在的运用"(成为了"实践的自由")，它与先验自由作为"绝对自发地开始一个因在讨论第四个"二律背反"的时候，康德曾提到一种"超验哲学(einetranszendentePhilosophie)，并说"对这种哲学这里还不是讨论的地方"。但由于"超验哲学"这种提法在康德哲学中极为罕见(可能这里是唯一的一次，所以格兰德(Gorland)在此加注将"超验的"改为"先验的"。

但这种校改是毫无根据的，因为整个《纯粹理性批判》都是在讨论"先验哲学"怎么唯独在这里不是讨论"先验哲学"的地方?所以康德的"超验哲学"只能是指"纯粹道德学"，如康德所说除了先验哲学之外还有两门纯粹的理性科学，这就是纯粹数学和纯粹道德学。"而在另一处，他把对于"纯粹哲学"的道德实践上的探讨称之为"一个对于先验哲学陌生的对象"、一个"新话题"序列"的理念的那种思辨性的"内在的运用"(即按照充足理由律把一切原因统一起来)是两种不同的"内在运用"。

同样，由这些超验理念的法规所组成的"道德神学"也具有实践意义上的"内在的运用"，如康德说:"所以道德神学只具有内在的运用，即通过我们适合于一切目的的体系而在现世中实现我们的使命，而不是狂热地或也许甚至是罪恶地放弃道德立法的理性在良好生活方式上的指导，去把这种指导直接寄于最高存在者的理念，这将会是一种超验的运用，但正如单纯思辨的超验运用斗样，这必将颠倒理性的最后目的并阻碍它的实现。"1]在这种实践的意义上，"超验的运用"又成了一个贬义词，具有类似于先验理念在造成幻相的意义上的那种独断论的含义了。我们从这里还可以发现，康德的"内在的运用"有三个不同层次上的含义，一个是先验范畴的内在的(经验性的)运用;另一个是先验理念的内在的运用(绝不直接和经验打交道，但在面向一切可能经验的绝对整体这个意义上有时也被称为"经验性的运用");第三个就是超验理念的这种实践意义上的内在的运用(即现实地作用于经验世界)。

由此可见，康德的"先验的"和"超验的"这两个概念是在层次上完全不同的概念，原则上是不容混淆、也不能"互用"的。当然，由于先验理念和超验理念并不是两种不同的理念，而只是表明同一种理念的两种不同的层次关系，所以康德在行文中偶尔也有互换的情况。例如在《纯粹理性批判》中有一处说"我们设定一个与理念相应之物、一个某物或现的存在者，并不因此就意味着我们要用超验的概念来扩展我们对物的知识"，其中"超验的"一词在第四版中被改为"先验的"，而基本意思并不受影响。但这只不过表明，不论是先验理念还是超验理念，都不能够用来扩展我们对物的知识;但对超验的理念来说，这是题中应有之义，而对先验理念来说，扩展对物的知识却是挡不住的诱惑。上述改动只是更强调不要受这种诱惑而已。

超验理念不再试图把对象看作直观的，先验理念却总还是想把对象在直观中(内在地)加以认识。

本书TXT版本是由八零电子书(txt80.com)会员整理编辑而成；

八零电子书：交流思想、对话现象、思考现相、看清真相；

点它-->http://www.txt80.com立即入驻八零电子书社区。

(三)康浦·斯密的误解

我们现在可以回头来检视一下康浦?斯密所谓康德的"不谨慎"处的那两个例子了。斯密的第一个例子是说"在‘空间与时间的先验的理想性(Idealiti1t)，这重要的短语里，‘先验的，(transcendental)这词是用作‘超验的，(transcendent)这词的。因为康德所说的是，从超验的观点看，就是说，从物自身的观点看，空间仅仅主观上是实在的。

这短语诚然很容易有其正统派的解释，但是上下文明白指出，这不是康德实际上使用这词的方式。问1)他还解释说"在‘空间之先验的观念性'这短语中，康德，如可以指出，把观念'性这词作为指主观性而言，把先验的这词作为是超验的同义词。他所说的是，从超验的观点来判断，即从物自身的观点来判断，空间只有主观的或‘经验的'实在性，这是康德不小心使用先验的这词之一例。空间在经验上是实在的，但是作超验的理解，它只是观念的。"

斯密的这种批评是否恰当?我们先来看一看康德本人的说明。康德在"先验感性论"中讨论完空间概念而谈及"由上述概念得出的结论"时说:我们的这些阐明说明了一切能从外部作为对象呈现给我们的东西的空间的实在性(即客观有效性)，但同时也说明了就那些凭借理性来考虑它们自身、即不顾及我们感性之性状的事物而言的空间的观念性。

所以我们主张空间(就一切可能的外部经验而言)的经性的实在性，虽然同时又主张空间的先验的观念性，也就是只要我们抽掉一切经验的可能性这个条件，并把空间假定为某种给自在之物本身提供基础的东西，空间就什么也不是了。这也正是斯密所依据的那段话。但是显然，康德用"只要我们…把空间假定为某种给自在之物本身提供基础的东西，空间就什么也不是了"来说明"空间的先验的观念性"的含义，这并不是直接的说明，而只能是间接的(归谬法的)说明。

因为，如果像斯密所认为的，所谓"先验的"在这里就是直接指"从物自身的观点看"(即康德所谓"把空间假定为某种给自在之物本身提供基础的东西")，那么康德这句话的结论就不应当是"空间就什么也不是了"，而应当是"空间就是观念性的";但空间作为某种(在观念之外)"给自在之物提供基础的东西"恰好又不可能是"观念性的"，否则就会是自相矛盾。所以康德这里的说明只是一种"排除"，即空间要能够还"是"某种东西，也就是"是"某种观念性的东西，它就不能被"假定为某种给自在之物提供基础的东西"，因为"观念性的"东西我们是知道的，对"给自在之物的基础的东西"我们却不可能有任何知识。

如我们前面指出的，康德"先验的"一词并不直接地特指针对自在之物的，而是意味着针对一般对象的可能性的;这个"一般"对象当然包有两种可能，即经验性的对象和自在的对象，但毕竟没有限制在自在的对象上。"先验的"东西(直观或概念)只能作经验'性的运用，但从概念上它的确也没有排除"先验的运用"即运用于自在之物上，只是事实上它不可能作先验的运用而已。所以康德说"若把空间运用于一般对象，这种运用也会是先验的"，此处用的是虚拟式，意为不现实的。之所以不现实，是因为尽管"一般对象"中没有把自在之物排除出去，空间其实却并不具备这种涵盖性。

但这绝不意味着，空间一旦先验地运用于自在之物这种超验的对象上，它就是"观念性"的了(或用斯密的话说，它就是"主观上实在的"了)，这只不过是斯密的一种误解。所以"先验的观念性"的直接的正面的意义只能是说:空间在发挥其先验的作用、即先天地构成一个对象时，它只能具有一种指向一个对象的主观意向，而不能离开经验断地认识或构成一个实在的客观对象(自在之物;而这个观念性的意向虽然是主观的，但它却是构成任何经验对象的必不可少的条件，是一切经验性的材料之所以可能成为客观对象(现象)的前提，所以对于经验性的东西来说又具有普遍必然性(这是康德对知识的"客观性"的一个定义,这也就是康德所说的"经验性的实在性"的意思。

经验性的东西也由此而不再如同休漠的怀疑论所以为的那样仅仅是一堆"观念性"或主观的知觉印象，而成为了具有客观必然规律的经验对象。可见，斯密对康德的误解最主要的集中于对"先验的"一词的含义误读。在他看来，一谈"先验的"，就只能是"从物自身的观点看"，就等于"超验的"。其实康德的"先验"只是一般地指向一个对象，即一个"先对象"，至于这个先验对象究竟要成为一个感性直观对象还是一个"智直观"对象，即一个经验对象还是一个自在之物，尚在未定。

当然，如我们把先验对象与感性直观人为地隔绝开来，而孤立地看作一个抽象对象(其实只能是智性直观的对象，但由于人不具有智性直观，所以对人来说是抽象的对象)，它就是一个只能思维而不能认识的自在之物或"本体";但如果我们把先验对象作为感性直观杂多的一个"联结(综合统一)的表象，它就是经验对象中一个必不可少的先天成分。所以康德说"有关这种先验对象(它实际上在我们的一切知识中是永远等同于X的)的纯粹概念，就是一般说来能够在我们的一切经验性概念中带来与一对象的关系、即带来客观实在性的东西。"(1J先验对象(或先验客体)"本身"是什么，我们对此一无所知，它只能在它起作用时才表现出它的意义来，即"它只能作为统觉的统一性的相关物而充当感性直观中杂多的统一，知性借助于这种统一而把杂多结合成一个对秃的概念。这个先验客体根本不能和感性的材料分割开来，因为那样一来就没有任何它借被思考的东西留下来了。

所以它并不是任何自在的认识对象本身，而只是诸现象在一般对象这个概念之下的表象，而一般对象通过诸现象的多是可以得到规定的""先验的"和"先验对象"的这一层意思，看来斯密并没有吃透。斯密的第二个例子是这样说的"还有一个同样使人惊奇的例子，就是在‘先验辩证论'这标题上。虽然在A63-64即B88上，它的定义是正确的，而在A297即B354和A308-309即B365-366上，它是解释为处理超验判断所含之幻想的，这样实际上是指超验的辩证论而言的。"2J查原文，斯密这里所引的被认为是"正确的"一段话是"它称之为先验辩证论，并不是作为一种独断地激起这类幻相的技艺，而是作为对知性和理性在其超自然的运用方面的一种批判，为的是揭露出它们的无根据的懵妄的虚假幻相，并将理性以为单凭先验原理就能做到有所发现和扩展的要求降低到只是批判和保护纯粹知性以防止诡辩的假象而已。"而被他认为与此不同的两处，第一处是(本文前面也曾引用的"先验辩证论导言"中的一句话"所以先验辩证论将满足于揭示超验断的幻相，同时防止我们被它所欺骗"(斯密在自己的书注332中坚决反对阿底克斯将这里的"超验判断"误校作"先验判断");第二处是"先验辩证论导言"中的最后一段话"然而，由这种纯粹理性最高原产生出来的原理将对于一切现象都是超验的，也就是说，将永远不可能有任何与这原则相适合的对它的经验'性运用。

我们将把这个辩证论分为两个主要部分，前一部分要探讨纯粹理性的超验概念，后一部分要探纯粹理性的超验的和辩证的三段论推理。"比较之下，这里所引前一段话和后面两段话有出人的地方仅仅在于对先验辩证论的任务的表述，即前面讲的是要把"先验原理"的要求降低到批判和防止诡辩，后面讲的却是要揭示"超验判断"的幻相，并探讨理性的"超验概念"和"超验的推理"(即"超验原理")。在斯密看来，这就是"不谨慎地"把"先验的"和"超验的"混为一谈了，即"先验辩证论"被理解成"超验辩证论"了。

斯密的这种指责也是不成立的。康德"先验辩证论"之所以称之为"先验的"，是由它隶属于"先验逻辑"所决定的;而它之所以成为"辩证论"，其根源则在于将"先验的理念"作了"超验的运用"，即由"超验判断"和"超验推理"而得出了"先验幻相"(或者说，使"先验理念"成为了"先验幻相")0"先验原理"和"超验原理"在先验辩证论中并没有什么不相容的地方，先验原理是指先验理念的"内在的运用"的原理，即把知性综合而得的一切经验知识由理'性再先验地赋予绝对完备的统一性;验原理则是指先验理念的"超验的运用"的原理，即把理性的这个绝对无条件者的先验理念本身当作针对着超出一切可能经验之外的某个对象的来运用。

这两种运用本属先验理念的双重功能，而后一种功能虽然是产生幻相的根源，但却更带有本质性的意义，它是前一种功能之所以可能的前提，是无法取消的。至于"纯粹理性的超验概念"即"超验理念"，也并不是与"先验理念"不同的另一种理念，而是先验理念在其超验功能上的体现。因此，所有三种先验理念即灵魂、世界整体和上帝，在追溯到它们的立足之地时都被看作是超验理念。如康德认为讨论灵魂的人格性的心理学"在本来的意义上是超验性的;在谈及"世界概念"的诸理念时说"这些理念全都是超验的"而在说到纯粹理性的"理想"(即"上帝"理念)时则说"这概念本身是超验的"。

先验辩证所讨论的固然是先验理念，但在涉及到这些先验理念之所以形成"先验幻相"的根源和机制时，无疑就要深入到先验理念的超验运用及超验理念的内涵中去。所以康德对先验辩证论的两种表述一点也不矛盾，也丝毫也不存在概念上的"不谨慎"或混淆。而斯密的误解也就在于，他没有理解到"先验的"和"超验的"两者之间的内在联系和层次区别，没有注意到先验的理念本身有超验的运用，而对超验理念的揭示就是对先验理念的幻相根源的揭示。

(四)牟宗三的误解(略)

康德的"能力"和"形式"

众所周知，康德和胡塞尔都把自己的哲学称为"先验哲学"或"先验的观念论"，而"先验"(transzendental)的含义，按照康德的说法就是先于经验而去追溯经验知识之所以可能的先天条件，而根据胡塞尔的解释则是使现实生活世界提升到它得以可能的"本质"或"理念"的世界，即"可能世界"。两种说法的意思是一脉相承的，它们所追溯到的那个先天条件或"可能世界"也都具有双重的性质，即一方面具有把自己的功能发挥和显现出来的自发的能动性，另一方面同时又构成一种固定的、永恒不的形式关联，是对绝对的先验真理的最终建构。这两方面，即"能力"和"形式"之间，存在着一种本质上的不相容性，但往往并不为康德和胡塞尔本人所察觉，而是由他们的后继者所揭示出来，并只有通过超出先验哲学的视野才能找到理论上的出路。

康德在《纯粹理性批判》中把认识的两大要素即感性和知性(其中也包括理性)称之为两种"能力"(Vermogen)，最著名的表述是下面这段话"我们的知识来自于内心的两个基本来摞，其中第一个是感受表象的能力(对印象的接受性)，第二个是通过这些表象来认识一个对象的能力(概念的自发性);通过第一个来源，一个对象被给予我们，通过第二个源，对象在与那个(作为内心的单纯规定的)表象的关系中被思维。所以直观和概念构成我们一切知识的要素，以至于概念没有以某种方式与之相应的直观，或直观没有概念，都不能产生知识。"

但这两种"能力"同时又被当作是两种"形式"。就直观方面而言，所谓直观Anschauung)无非是知识与对象发生关系的直接的方式，"只有感性才给我们提供出直观"，因为"通过我们被对象所剌激的方式来获得表象的这种能力(接受能力)，就叫做感性"。可见，直观虽然本身就是感性的能力或"直观能力"，但同时又是感性所"获得"、并且是感性所"提供出"的那种"表象"。

这些表象分为两个层次，一个是直观的内容，即后天感官所"获得的感觉和印象，称为"经验性的直观";一个是直观的形式，即先天"提供出"的时间和空间。康德要讨论的只是直观的先天形式方面("先验感性论")，内容方面的具体讨论他留给心理学。因此，他认为"这种先天直观的能力不涉及现象的质料，……它只涉及现象的形式一一空间和间。"至于知性方面，它的表象不是直观而是概念，这些概念不是从对象"获得"的，而是由知性自己自发地产生出来的。他说"那种自己产生表象的能力，或者说认识的自发性，就是知性";因此知性和对象的关系不是直接的，而是通过感性直观作间接的思维，"对感性直观对象进行思维的能力就是知性"。所以知性能力和感性能力虽然都是"能力"，但却是两种不同的能力，前者特别被康德称之为"机能"(Funktion,"起作用"的意思)0"我所谓的机能是指把各种不同的表象在一个共同表象之下加以整理的行动的统一性"。

这种机能在形式逻辑上表现为各种(十二种)判断，而当每一种判断形式被用来综合一个直观对象时，就体现"范畴"(Kategorie)。这些范畴都是纯粹知性自发地产生的一些概念，就其本身而言它们只不过是一些"思维的形式"，它们的作用就在于把那直观杂多的材料综合成对象，"这样一来，作为单纯思维形式的范畴就获得了客观实在性，即获得了对能够在直观中给予我们的那些对象的应用"。

所以范畴虽然是一些形式，但其作用恰好在于实现知性自发的能动性机能。通过上面的分析我们可以看出，在康德认识论的两个基本层次即感性和知性中，他首先是立足于主体的两种"能力"来进行分析的，一种是被动接受的能力(感性)，一种是主动思维的能力(知性;其次，这些能力都体现为某种"形式"，前者体现为直观的纯形式(时空)，后者体现为思维的纯形式(范畴)。显然，在康德看来，一种能力如果不能体现为某种"形式"，则还不能够称为真正的能力，形式是能力能够产生出结果来的先天"条件"(Bedingung)0例如感性的直观形式就是感性能力能够真正接受到感官材料的先天条件，知性的范畴就是知性能够综合直观杂多而形成有关对象的知识的先天条件。能力和形式，一个是能动的活动(就连感性的接受性也含有某种能动性，只是没有知性那么强)，一个是确定的结构;活动必然表现为一定的形式，而形式又体现出能动的规范作用。

如果没有主体的能力把形式凝聚起来、组织起来，那些形式就只是一些游离的、偶然碰上的表象(如亚里士多德偶然发现的十个或十五个"范畴")，甚至是休漠的后天联想作用的产物。反之，没有形式来体现和贯彻主体的能动性，则这种能动性就还只是潜在的可能性，而得不到现实的运用，甚至也不能被我们直观到或意识到。所以康德谈到感性能力时说:"既然主体被对象剌激的接受性必然先行于对这个客体的一切直观，所以很好理解，一切现象的形式如何能够在一切现实的知觉之先、因而先地在内心中被给予"，主体的接受能力先于对客体的直观，所以直观中的先天的纯形式也就先于直观中的后天的知觉材料，直观的纯形式是主体接受能力在接受感性材料时的全权代表。

在谈到知性能力时康德又说"一般综合只不过是想象力的结果，即灵魂的一种盲目的、尽管是不缺少的机能的结果，没有它，我们就绝对不会有什么知识，但我们很少哪怕有一次意识到它。不过，把这种综合用概念来表达，这是应归之于知性的种机能，知性借此才第一次使我们得到真正意义上的知识。"1)如果没有知性的"概念"(范畴)把想象力的"盲目的"综合机能确定地"表达"出来，我们就根本意识不到自己有这种能力，也就无法用这种能力去建构知识。

(二)

应当说，在康德那里，能力的主体性和形式的确定性之间具有一种辩证的同一关系，双方谁也离不开谁。如在感性能力方面，"如果我们把们的宝体、哪怕只要把一般感宫的主观性状取消掉了的话，客体在空间和时间里的一切性状、一切关系，乃至于空间和时间本身就都会消失，并它们作为现象不能自在地实存，而只能在我们里面实存"。空间和时间并不是自在存在的东西，而就是感性的接受能力本身的纯形式。

同样，知性的范畴虽然相对于其形式逻辑层面来说是关于内容(经验直观对象)的概念，但它本身仍然并非自在之物的属性，而是知性的逻辑机能的作用方式，所以它能够从这些逻辑机能中引申出来。"赋予一个判断中的各种不同表象以统一性的那同一个机能，也赋予一个直观中各种不表象的单纯综合以统一性，这种统一性用普遍的方式来表达，就叫做纯知性概念。所以同一个知性，正是通过同一些行动，在概念中曾借助于析的统一完成了一个判断的逻辑形式，它也就借助于一般直观中杂多综合统一，而把一种先验的内容带进它的表象之中。

不过，康德的这种能力和形式的同一性观点并不彻底。在具体的论述中，他往往忘记了他的形式其实并不是一种固定的框架、而只是主体活动的一些方式。力图做到把这些形式分门别类地划分开来，确定它们的位置和层次关系，就像拆散一个机器的各个部件一样将它们拆开来考察，然后又把它们配起来。因此他对于自己的整个知识结构体系的看法是由特定的"建筑术"所建造起来的一座"大厦"，而不像后来的哲学家(费希特、谢林、黑格尔等)所理解的那样形成一个有机生长和发展的过程。拿两种先天直观形式即空间和时间来说。康德的时空观只不过是把牛顿的机械的时空框架从外部世界移入主体中来，却保留了它的一切机械性和形式的抽象性。在他这里，空间仍然是一个具有长、宽、高三维的大空箱子，时间也仍然是一条均匀流逝的长河，我们的感性的接受能力是这样构成的，至于为什么会是这样，他认为这是无法追究的。

他只是说，我们可以设想一个没有任何事物的空的空间或时间，却不能够设想没有空间和时间的感性事物，由此就证明空间和时间是一切经验事物的主观先天"基础"。与牛顿的机械时空观不同的是，康德的时空的机械关系不是经验派那种外在相加的机械性，即不是由一个又一个的箱子堆积成的空间和一段又一段瞬间连续下去的时间，而是按照大陆理性派(笛卡儿和斯宾诺莎)的理解，从整体上先天地一次性给予出来、然后在后天经验中受到"分割"和"限制"的空间和时间，因而本身被表象为一个先天的"无限给予的量"。

这是先验感性论中颇难理解的地方，即"无限"的时空怎么可能一次性地"装进"认识的主体中来。我曾经在课堂上给学生讲解这一点时采用了一个方便的说法，即时空作为一个无限大形式框架是无法塞进主体中来的，但作为一种未作规定的"能力"则可以，因为能力本身具有无限性，可以无限地使用。但这种解释在康德那里并不能找到充分的证据。

他的先天直观形式当然也就是先天直观能力，但这种能力并不是真正作为能动作用的能力，而只是作为"条件"的能力，作为主体的某种"要素"的能力。所以他把自己的先验哲学又称为"要素科学"(Elementarwissenschaft)，他更热衷于将认识的构成要素分解成一个个的碎片来单独考察，以这种那种"形式"将它们"定位(所谓先验的"正位论",Topiks)，而不是将它们看作认识自身运动的各种方式。这是由他的先验立场所决定的。至于知性范畴在这一点上也表现得很明显。康德的知性范畴有两个使用得很普遍的说法，一个是说它们是一些"纯粹知性概念"，这是就性质的定位而言的，即范畴是由知性产生出来的纯粹概念，知性就是产生橄念的能力。而这些概念一旦产生出来，就是一些基本的"宾位词(Prll.dicabilien)，即一些固定的思维形式，在它们之下还有一些不同层的"派生的和下属的概念"。

另一种说法是说它们是一些"综合统的表象"，这是就其起"联结"作用的功能来说的，就此而言范畴也被称为对直观杂多进行联结所必须遵从的先天"规则"(Rege1n)，知性则被称为"规则的能力"。由于有这两种不同的表述，康德就可以在两种不同的立场之间游刃有余，当他要把知性范畴看作一些建筑材料，而与另外一些筑材料如直观经验和图型以及理性的理念外在地结合成一栋知识"大厦"时，他就可以援引第一种说法;当他要解释范畴本身在这种结合中所起的能动作用时，他又可以援引第二种说法，即范畴并不是"被"用来构成知识体系的一些砖瓦，而是它们自行将其他材料统摄在一起而构成知识体系。

但这两种说法并不是十分相容的，康德的意图是想对知性能动的作用方式进行分类，一旦分定，每个范畴就只能在它所管辖的范围内起作用，其能动性实际上还是被动给予的。范畴(及其判断形式)为什么恰好是十二个，康德说他不知道，他的任务只是从既定的判断形式中把它们找出来，并给这十二个被发现的范畴划定逻辑层次，虽然他将它们抽象~地全都归之于主体的能动作用，却并没有从这种能动作用中推演出各种范畴来。后面这种做法是他的后继者(如费希特、黑格尔)才提出并实行的。所以黑格尔批评他说"康德只是经验地接受这些范畴，他没有认识到它们的必然性。他没有考虑到建立统一性，并从统一性发展出差别来。

进一步说，在康德那里，虽然范畴的所有这十二种综合统一功能追溯源都被看作来自先验自我意识的"统觉的本源的综合统一"，但在先验自我意识这个层面上，同样也有对"我思"的两种不同的表述。一种表述是形式化的"‘我思'必须能够伴随着我的一切表象"，"在一个确定的观中被给予的杂多表象，若不是全都属于一个自我意识，它们就不会全都是我的表象"。这时自我意识或"我思"只不过是一个最普遍、最抽的表象形式，它在"我的一切表象"中无所不在。我们可以从中引出一"同一性命题"我的一切表象都是我的表象"，这里所体现的统一性一种"分析性的统一性"，因为同一(selbstidentisch，即"自同性")的命题是典型的分析命题。另一种表述则是能动的"直观中被给予的杂多的统觉，它的无一例外的同一性包含诸表象的一个综合、且只有通过对一综合的意识才有可能。

这种关系通过我用意识来伴随一切表象不会发生，而只是通过我把一个表象加到另一个表象上、井意识到它们综合才会发生。所以只有通过我能够把被给予的表象的杂多联结在一个意识中，我才有可能设想在这些表象本身中的意识的同一性，就是说，统觉的分析的统一只有在统觉的某一种综合的统一的前提下才是可的。"可见，上述分析命题也可以不从形式上、而从其内容上理解为一个综合命题，即不把"我"("我思"，或自我意识)仅仅理解为一个"伴随着一切其他表象的表象，一个最抽象最普遍的概念形式，而是理解为对其他表象进行能动的综合统一的能力。并非由于我把"我"这个表象去伴随显现的一切表象，而只是由于"我"的能动的综合活动，才使得"我的一切表象"成为了"我的表象"。但按照康德的说法，作为本源的综合统一，"这个自我意识由于产生出‘我思'表象，而这表象必然能够伴随所有其他表象、并且在一切意识中都是同一个表象，所以绝不能被任何其表象所伴随。"

然而，说自我意识产生出"我思"的表象，等于说自我意识产生出自我意识的表象，而自我意识本身也无非是一种表象，它根本用不着"产生出"我思的表象就已经是我思的表象了。可见康德在这里玩弄了一个障眼法，似乎"自我意识"和"我思"的表象是不同的东西，前者是综合统一的能力，它能够自发地产生出某种表象，后者则是它所产生出来的表象，这种表象作为一种普遍形式"必然能够伴随所有其他表象"。这就把本来是同一个东西的自我意识的能动性和这种能动性自身的规定性人为地分成了两个层次。这样做的目的，看来只是为了好歹把那些变动不居的能动活动定格在一个僵化固定的形式结构中，把知识的能动本质冻结为知识之所以可能的"条件"，也就是外在地限定各种知识要素并把它们外在地联结起来的形式条件。黑格尔曾一针见血地指出"廉德哲学的缺点在于绝对形式的各个环节彼此外在。"

康德的上述缺点在后来的哲学发展中被费希特等人所克服了。按照黑格尔的说法，"康德哲学中缺乏思想性和一贯性的地方使得他的整个系统缺乏思辨的统一性，这一缺点为费希特所克服了。费希特掌握的绝对的形式，换言之，绝对的形式就是绝对的自为存在，绝对的否定性，它不是个别性，而是个别性的概念，因而也就是现实性的概念。费希特的哲学是形式在自身内的发展"，因而"费希特哲学的最大优点和重要之点，在于指出了哲学必须是从最高原则出发，从必然性推演出一切规定的学"。

在费希特这里，形式成为了"绝对的形式"，这种绝对的形式就是"绝对的否定性"，也就是绝对的能动性。形式不再是一种外在的框架，用来装进和综合由外部所得到的直观经验材料，而是能动地生成它自身的一切材料，因而整个哲学或科学就都成了"形式在自身内的发展"。形式真正回复到了亚里士多德意义上的"现实"(εvep'Ye山，或译"实现")，即一种能动的自我赋形或自我成形的活动。黑格尔的哲学可以说全盘继承了由费希特所开创的这一思路，最终发展出了一个无所不唯心辩证法体系，即他的充满生命力和内在能动性的"逻辑学"体系。从实质上看，黑格尔的辩证逻辑就在于形式和能力的统一，即一方面，自能动的"努斯"精神使自身赋有了确定的"逻各斯"形式，另一方面，传统的形式逻辑也发挥出其自身"概念"中所隐含着的自我否定的能力，将整个逻辑体系由自己内部推演出来。逻辑与历史相统一，逻辑本身成为了历史的，而历史成为了有规律的，马克思后来由此发展出了实践的唯物主义和历史辩证法。

(三)

然而，后黑格尔时代的哲学主流逐渐偏离了这一用辩证法来解决能力和形式的关系问题的思路，黑格尔被当作了"死狗"，马克思则主要被看作一位实证的经济学家和社会历史学家。由新康德主义开创的向康哲学回复的哲学方向使人们重又把"辩证法"作为一个贬义词而拒之门外，其中最典型的代表人物就是胡塞尔。胡塞尔现象学的一个最重要特点，就是把引起意识和表象的各种存在和能力放到"括号"里存而不论，只考察这些意识和表象本身的结构关系，这就是所谓的"现象学还原"。

由这一立场观之，康德的能力和形式的格格不入只不过是他尚未完全摆脱"心理主义"和"人类学"的束缚的证明，我们只要把直观形式或范畴都看作是独立的理念世界或可能世界，就可以将这些表象"从何而来"的问题束之高阁，或排除出哲学的视野之外。当然，"能力"的问题在胡塞尔那里并未被完全排除，它通过悬置其生理学、心理学和形而上学基础而转变成了现象学的"权能性"(Vermoglichkeit)问题。"‘权能性'并不意味着空泛的能力，而是一个在最宽泛意义上的积极的‘我能做'，这种‘我能做'不断地在所有经验和反思中现时化，并且，它始终准备着向行动过攘"，"在生命流中构造着的自我统一性是作为‘我能'的体系而构造其自身的。"可见，作为"权能性"的能力在胡塞尔这里只不过是意向活动的可能视域而已。

所以胡塞尔说"任何经验都是指向可能性的，并且是从自我出发指向某种‘使其可能，(Ver-mδglichkeit)的，它不仅指向那个物，……而且指向从这自身被给予的东西中经验地获得不断更新的规定的物。"在这种意义上，胡塞尔把"能力""形式化"了，使它成为了"形式本体论"理解下的"意识活动学"或"意识功能学"。

所以胡塞尔就可以坦然地说"一切问题中最要的是功能的问题，或‘意识对象构成'的问题。""功能观点是现象学的中心观点，由其产生的诸研究几乎包含着整个现象学范围，而且最终一现象学分析都以某种方式为它服务，作为其组成部分或基层结构。我们不再进行仅限于在单一体验上的分析和比较，描述和分类，而是从其能形成气综合统一体'的功能的‘目的论'角度来考察单一意识。我们从中可以明显看出康德的统觉的综合统一功能的影响，但这种功能Funk?tion，又译作"机能")已经不是心理学或人类学意义上的"认识能力"，而只是现象学意义上的"意向作用"的先验性了。

然而，尽管经过了现象学的严格过滤，胡塞尔的"权能性"或"功能"仍然与他的形式结构处于康德式的相互外在关系之中，这一点已经被德里达(JacquesDerrida)所看出来了。德里达在其发表于1967年的文章f'生成与结构"及现象学》中指出"胡塞尔不断地尝试调解的是结构主义与生成主义的要求。前者倾向根据某种内在法则对整体、形式或组织化功能进行含括性的描述，而后者则倾向于对结构之起源和基础的重新搜寻"，"正是这种尝试对两种方式进行调解的最初失败导致了现象学方案本身的产生。"

他指的是，胡塞尔在早期的《算术哲学》一书中，试图把数学形式的起源归结为人的心理机能，这实际上是新康德主义者(如布伦坦诺，FranzClemens、Brentano)从康德那里继承来的人类学和心理主义的残余;但在受到弗雷格(GottlobFrege)的严厉批评后，胡塞尔开始超越对这种低层次的生成功能的依赖，而走上了先验的形式化的道路。虽然他在这一基础上又回过头来"从‘先验生成'的层面去重新把握某种仅仅用于经验层面的分析"，但这种从"静态构成的结构分析向之后对生成性结构的分析的转折"仍然是立足于结构之上，而不是立足于生成之上的。不过，一旦胡塞尔把"生成"引人先验现象学，他就不得不陷入了他自己的"思想内部辩论"，即在狄尔泰式的生命哲学和完型主义的结构哲学之间进行"左右开弓的搏斗叫。

胡塞尔由于憎恶模糊性和不确定性而一开始就排除了"思辨或‘辩证'态度"，从而杜绝了使矛盾双方统一起来的唯一通道。他"既想要保持住来自所有事实性意识的那种数或逻辑观念性的规范性自治，又想保持住它对于某种一般主观性的原初依赖;这种主观d性既是一般的又是具体的。因此他得以在逻辑主义者的结构主义与心理学者的生成主义(即便它是以被归于康德的‘先验心理主义'的精致而有害的形式出现的)两种暗礁之间穿梭"。

但德里达却试图指出两点，其一，正是胡塞尔的这种"思想内部的辩论"，给胡塞尔的描述赋予了"活力"，"而且描述的未完成性在任由现象学的每个大阶段处于失衡状态的同时，给新的还原和新的阐示提供了无限的必要性殉;其二，这样一种矛盾将必然会"强迫胡塞尔去违反他研究的两种原则:纯粹描述性的空间及其研究朝向历史形而上学的那种先验意图"，从而"重新占有这个变得越来越具蔓延性而且似乎也越来越不适合于现象学的先验论及其先验观念主义的原始生成"。

这等于是为胡塞尔现象学指出了思想的进一步发展的前景，即冲破先验主义的形式框架而向生存主义突围。德里达指出，从现象学的先验结构形式向生存现象学突围可以采取三个方向(我们从中隐约可以看到黑格尔"正、反、合"三段论的身影)。一个是"逻辑的途径"，表现在胡塞尔的《经验与判断》和《形式逻辑和先验逻辑》中，"目的是为了从最原始的前文化生活出发，去重新把握并‘重新激活'一般谓述作用的突然显现一一无论是理论上的或是实践上的也就是通过"逻辑谱系学"去追溯逻辑的形式结构在"前谓词经验"中的生存起源;第二个是"自我学"的途径，即返回到笛卡儿的"我思一被思者"命题的后面，"以便重新捕捉住为自己而在并‘持续不断地将自身当作实存者建构'的那种自我本身之生成"，不过胡塞尔仅仅把这一途径当作是现象学的一个临时性的入口;第三个方向是"历史一目的论途径"，这是最能够体现现象学的先验限度所遭到的突破的一条途径胡塞尔承认，这些断裂总是‘在含混和黑暗中'就已经显示自身，也即是说它们不仅仅在生命与人类历史的那些最基本形式中，而且也逐步地在一般的动物性和自然中显示自身。这样一种借助现学并在现象学中变得必不可少的肯定，怎么能够在现象学中完全得到确定呢?因为它关涉的不再只是现象及经验自明性。

这种肯定除了在某种现象学的场所中不能得以严格地显示这一事实，是否妨碍了它已经就是或仍然还是一种形而上学论断，即对以现象学话语发言的一种形而上学的肯定呢？这条途径其实就是海德格尔的途径，而相对于胡塞尔对康德先验唯心论的突破而言，也可以视为黑格尔(和马克思)的途径。胡塞尔对此似乎也有所预感，他说"理'性的终极目的从头至尾地贯穿着历史性"，且特别地贯穿着"自我历史的统一性";"胡塞尔说，理性就是在历史中被生产出来的逻各斯。'它为了自己穿越存在，为着向其自身自显穿越存在，也就是说，作为逻各斯，为着向自身自我言语并自我倾听而穿越存在。它是自我打动的那种言语:即那种自听自说。它离开自身以便在自身中新开始，以便在其对自我的显现之‘活生生当下在场'中重新开始。

这离开了自身的自听自说通过某种书写的迂回构成了理性历史。它这样自我延迟是为了重新占有自己。"所谓"离开自身以便在自身中重新始"，"自我延迟为了重新占有自己"，不正是费希特的"自我设定非我"，黑格尔的"自我否定的辩证法"，或海德格尔的"为了去蔽的遮蔽"?当然，德里达提醒道"语言对胡塞尔来说并非像某些和谐的句子对黑格尔的那样，直接地具有思辨性和形而上学特质"，因为这种自我实现的逻各斯"并不在历史中产生"，而且也不是作为经验对象去"穿越存在"的，相反，它只是作为话语和意义用来给一切历史和存在奠基。胡塞尔并不想退回古典的形而上学，而只是想利用它来达到某种更高层次的形而上学的"理念"，它就是一切朴素的形而上学的终极"目的(或如胡塞尔在另一处所说的，现象学是近代哲学的"憧憬)。

但现象学恰好由此而泄露了它自身的根。因为"这种终极目的是彻底开放的，就是开放本身"，它"就是历史真正诞生及一般变成之意义具体的可能性。因此结构上说，这种终极目的就是作为源头和变成的生戚本身"。借此，德里达跳出胡塞尔现象学的思路而提出了一个"使得先验性还原成为可能并且以自身为动力的那个历史土壤的统一性问题"，即"一般生戚与一般结构的历史语义学关系又为何呢?"这同时又是个"世界的统一性问题"，"而先验自由本身正是为了使这种统一性的头显现而从这个世界中释放自身的"。显然，这同时也正是海德格尔的思路。正是在海德格尔眼中，"先验还原不过是提问的那种自由活动，它挣脱前在于它的那种东西的整体以便能够进入这个整体，特别是进入它的历史性以及它的过去。……这个被召唤出来的先验自我尤其要用来质疑的是非意义之原始的裸露的事实性的可能性，既然如此，它要质问的也包括:它自身的死亡"。我们在海德格尔和德里达对胡塞尔的超越中，分明看到了费希特和黑格尔对康德的超越的影子，虽然是在完全不同的层次上。

N.康德论因果性问题(2)

因果性是贯穿西方哲学的一个极其重要的核心问题，也是至今西方哲学界所讨论和争论不休的一个热门话题。在这方面，康德哲学是一
绕不过去的路碑。本文想就康德对因果性问题的探讨作一些较深入的分析，并从中引出一些有益的启示。

(一)因果性问题在康德哲学中的地位

康蒲?斯密指出，因果性问题在康德的全部《纯粹理性批判》中是"最重要而最基本的论证之一。一个很明显的事实是，撇开其他处地方涉及到因果性的部分不谈，仅就《纯粹理性批判》专论因果性的"第二类比"的篇幅而言，就比"第一类比(实体性)和"第三类比"(协同性)的总和还多得多，也大大超过"直观的公理"和"知觉的预测"之和，以及所有三条"一般经验思维的公设"之和。然而，因果性在康德的范畴表「中只是十二范畴之一，为什么他要赋予这个范畴如此重要的地位呢?据我看有三条主要的原因。首先，这与康德当时所面对的最主要的敌手即休漠的怀疑论有关众所周知，休漠的怀疑论所集中攻击的科学认识原理正是因果性原理。

他从彻底的经验论出发，认为我们所能够认识的只不过是感觉印象和知觉的前后相继，但绝不能断言这些印象和知觉之间有什么必然的"因果关系"，只是由于多次重复的习惯性联想，我们才把这些前后相继称之为"因果性"，但并不意味着前一个印象和后→个印象之间有任何固定不变的联系，而只是一种或然性的联系。

休漠的这番论证使当时的所有坚持A因果关系的哲学家们都束手无策，并使由因果律支撑起来的整个科学知识大厦面临崩溃的危机。但对康德来说，休漠的论证惊醒了他的"独断论的迷梦"，不仅具有消极的意义，而且应当促成积极的成果。他说:自从洛克《人类理智论》和莱布尼茨《人类理智新论》出版以来，甚至尽可能追溯到自从有形而上学以来，对于这一科学的命运来说，它所遭受的没有什么能比休漠所给予的打击更为致命。休漠并没有给这一类知识带来什么光明，不过他却打出来一颗火星，如果这颗星遇到一个易燃的火捻，而这个星星之火又得到小心翼翼的护养并且让它着起来的话，从这个火星是能得出光明来的。休漠主要是从形而上学的一个单一的然而是很重要的概念，因果联结概念(以及由之而来的力、作用等等派生概念)出发的。毛他向理性提出质问，因为理性自以为这个概念是从它内部产生的。我坦率地承认，就是休漠的提示在多年以前首先打破了我教条主义(独断论)的迷梦，并且在我对思辨哲学的研究上给我指出来一个完全不同的方向。

正是在休漠的挑战下，康德作为一个理性的捍卫者才想到从大陆理性派的形式逻辑原则上升到"先验逻辑"层次，并从中梳理出包括因果性在内的一整套纯粹知性范畴，通过"先验演绎"而证明了这些范畴运用于经验对象之上的必然性和普遍有效性。不过，回答休漠的挑战只是康德看重因果性范畴的一个直接的原因，因为我们还可以再追问:被理性派哲学家视为普遍有效的原则并不仅仅限于因果性范畴(例如，"实体性"范畴就用得极为普遍)，休漠又为什么要把对理性的普遍原理的攻击特别集中于因果性之上呢?这就涉及到康德和休漠这些哲学家都看重因果性范畴的更深层次的原因，即:将全部自然科学主要建立于因果性之上其实正是西方科学精神的根本特色。由此我们必须追溯到古希腊的亚里士多德。

例如，亚里士多德在《分析后篇》中说道产当我们认为自己认识到事实所依赖的原因，而这个原因乃是这件事实的原因而不是别的事实的原因，并且认识到事实不能异于它原来的样子的时候，我们就认为自己获得了关于一件事物的完满的科学知识叫1)。他在《物理学》中也说"人们如果还没有把握住一件事物的‘为什么，(就是把握它的基本原因)，是不会以为自己已经认识这一事物的。因此他致力于在一切事物中寻求"四因"，即质料困、致动因、形式困和目的因。亚里士多德对于他的"第一哲学"的根本对象即"作为有的有"(作为存在的存在)的追寻最终归于"实体(m肌α)，该词是"有"或"存在"(OV)的过去时，所以吴寿彭有时将之译作"本体"或"怎是"(川，以说明事物的"原本之体"以及它"怎么是起来"的，即"本质"(essence)和"原因"之义。

可见"实体"范畴后面隐藏着的实际上仍是"原因"范畴。这一科学传统自亚里士多德以来一直延下来。在中世纪和近代，对上帝存在的"本体论(存在论)"证明、宇宙论证明和目的论的证明，实际上可归结为企图从亚氏的形式因、致动因和目的因来推出上帝的存在;近代实验自然科学则多半把原因理解为质料因和致动因(物质和运动)。到了康德，则把严格意义上的因果性局限于自然界的致动因，但也为目的因或"自由因"(自由的原因性)留下一定的余地，因为在某种意义上，自由意志本身也是一种"致动因"。至于质料和形式，则在康德这里一方被下降到感性材料的领域中(感觉的经验性质料)，另一方却被提升为认识主体的先天原则(先天直观形式和范畴)了。

总之，在西方哲学史和科学史上，人们通常认为任何现实事物都有其原因，而要把握一件事物的本质就必须找出它的原因。然而，正因为康德把因果性一方面理解为自然因果性，另一方面又看作自由的因果性，所以在因果性概念上就集中了康德整个先验哲学所要探讨和解决的总问题，即自由和必然(自然)的关系问题。这就是康德为什么特别重视因果性的第三个原因。康德在他晚年给友人的一封信中说"我的出发点不是对上帝存在、灵魂不朽等等的研究，而是纯粹理性的二律背反:‘世界有一个开端，世界没有一个开端'，等等。直到第二律背反:‘人有自由;以及相反的:没有任何自由，在人那里，一切都是自然的必然性。正是这个二律背反，把我从独断论的迷梦中唤醒，使我转到对理性本身的批判上来，以便消除理性似乎与它自身矛盾这种怪事。

但我们在这里暂不深入讨论自然的因果必然性与自由意志的关系问题，而先来看看康德对严格意义上的因果性是如何论证的，即他是如何通过把因果性作为一条科学上可靠的普遍必然原理(因果律)重建起来而恢复科学知识大厦的权威的。

(二)康德对因果律的重建

康德对因果律的重建可以从如下几个层次来考察。

1)因果律的先天根据何在?

众所周知，休漠对因果律的摧毁并不是丢弃了"因果性"这个名称，而是否定了它的客观必然性，把它变成了一种主观心理的习惯性联想。但这样一来，作为一种必然规律的"因果律"就不存在了。那么，康德重建因果律，就要为因果性或因果关系找到其必然性根据，但这种根据又不能够按照传统独断论的方式，靠预先设定一个不以人意识为转移的客观对象即"自在之物"来提供(这已被休漠证明是站不住脚的)，而必须另辟蹊径。康德的策略是，把"普遍必然性"的立足点从客观上以自在之物为依据转移到主观上以认识主体的先天观念为依据上来。他认为，我们之所以能够说一条规律具有"普遍必然性"，并不意味着事物本身自在地具有这样一条总是起作用的规律，而是表明这条规律是我们在作判断时的一条"先天有效"的规律。

就"必然性"而言，"如果有一个命题与它必然性一起同时被想到，那么它就是一个先天判断;如果它此外不再由何别的命题引出，除非这命题本身也是作为一个必然命题而有效的，它就是一个完全先天的命题。"就"普遍性"而言，"如果在严格的普遍性上、亦即不能容许有任何例外地来设想一个判断，那么它就不是由经验中引出来的，而是完全先天有效的。"因此，由因果性所构成的判断只能是一种先天判断，而不是休漠所设想的那种后天经验性的判断。

然而，因果性所产生的判断，例如"一切发生的事都有原因"，固然是一个先天判断，即我们可以在一切事情发生之前就有把握地肯定说"有原因"，但这种先天判断与形式逻辑通过概念分析所形成的先天判断又有所不同。如"红花是红的"这个判断固然在任何红花出现于经验中以前就可以先天地作出来，但这只不过是把已经包含在"红花"中的"红"明确地说出来或"分析"出来而已，并没有在"红花"上增添任何新的知识;相反，"一切发生的事"这个概念中并不包含有"原因"的概念，这个判断表达了比主词中本来固有的内容更多的新知识，即"都有原因"，它不可是"先天分析判断"，而是"先天综合判断"。

同样的情况也适用于"一切发生的事都是某种结果"，这l只不过是前一命题的另一说法。那么，我有什么理由把"原因"和"结果"先天地联结(综合)到"一切发生的事上、从而使因果性能够在对象上显示其普遍必然性呢?这就涉及到整个《纯粹理性批判》的总问题，即"先天综合判断如何可能?"换言之，要解决"因果必然性如何可能"的问题，就要先解决"先天综合判断如何可能"的问题。后面这个问题，康德通过对包括因果性在内的纯粹知性范畴的"先验演绎"而解决了，这就是追溯到这些范畴之上的最高的先天根据，即先验自我意识的"本源的统觉的综合统一"。

正是认识主体的先验自我意识的能动的统觉作用通过十二类范畴把一切经验对象综合起来，才使我们获得了各种知识中的"先天综合判断"，建立起了有关对象世界的可靠的科学知识体系，这就是所谓"人为自然界立法"。可见，康德是诉之于认识主体的主观能动'性，来为因果性之类的普遍必然性提供可靠的根据、从而重建了因果律的。然而，这种由主观上的"先验的观念性"所建立起来的普遍必然性同时也意味着对一切经验对象的普遍必然的有效性，康德称之为"客观有效性"，认为这种客观有效性体现了人的认识形式(先天直观形式和诸范畴)的"经验性的实在性"。因为在康德看来，所谓经验对象并不是指"自在之物"，而是指呈现在人心目中的"现象"，这些现象只是由于人的主体把自己的先天直观形式(时空)和诸范畴加在感觉材料之上，才被建立为人面前的经验对象(客体)。

至于现象后面剌激人的感官(从而产生出感觉表象)的那个自在之物究竟是怎样的，这是我们所不可认识的，即使是范畴的"客观有效性"也绝不能延伸到那上面去。这样一来，康德就根本转换了"客观性"一词的含义，用它来指经判断的"普遍必然的有效性""客观有效性和(对任何人的)必然的普遍有效性这两个概念是可以互相换用的概念"。所以，因果性要想重建其对科学知识的普遍必然性效力，就必须牺牲自己在自在之物上运用的权利(牺牲绝对的客观性)，但却在现象界获得了补偿(获得了现象的客观性)。

2)如何将因果律用于经验对象?

由此可见，因果性等范畴在康德看来有自己不可超越的运用范围，这就是现象，即只能运用于在直观中呈现的感性经验材料上;反过来我们也可以说，在一切经验知识中都必然已经包含有因果性等先天的成分了，否则即使我们有经验性的材料(感觉印象)，我们也不可能形成有关对象的经验知识，而只有一些主观的"知觉"。

这就是"经验判断"和"知觉判断"的区别。但是，经验性的材料是在直观中后天给予的，因果性之类的先验范畴却是由知性先天提供出来的，两者的来源不同，性质也不相同，它们如何能够恰当地联结在一起呢?康德为它们设想了一个过渡中介，这就是所谓"图型"，又叫"时间图型"，因为它主要是由"时间的先验规定"所构成的。"一种先验的时间规定就它是普遍的并建立在某种先天规则之上而言，是与范畴(它构成了这个时间规定的统一性)同的。

但另一方面，就一切经验性的杂多表象中都包含有时间而言，时间先验规定又是与现象同质的。因此，范畴在现象上的应用借助于时间的先验规定而成为可能，后者作为知性概念的图型对于现象被归摄到范畴之下起了中介作用。"所谓"时间的先验规定"是指时间这种先天直观形式在具体运用时所表现出来的各种特定的方式，如"持久性"、"相继性"、"同时性"等等。这些先验规定与诸范畴(如实体性、因果性、协同性等等)一一对应，并成为了这些范畴运用于经验对象之上的中介或图型康德认为，因果性的图型就是时间的"相继性"，属于时间的"关系图型"。

这种图型与时间的"量"的图型和"质"的图型都不同，不是"数学性的"，而是"力学性的";所以它不具有"直觉的确定性"，而只具有"推论的确定性"，也就是它的原理"虽然也会带有某种先天必然性的特征，但只是在某种经验中的经验性思维的条件之下，因而只是间接的而非直接的，于是也并不包含有前一种原理所特有的那种直接的自明性(虽然也并不损害它们普遍地与经验相关的确定性)"这就意味着，因果性的图型所形成的既不是"直观的公理"，也不是有确定范围的"知觉的预测"，而完全是一种"经验的类比"，这种类比(Analogie)并不"构成"对象本身的直观特性，而只是对于对象的直观特性起一种"调节(re伊lativ，又译"范导")的作用。

例如当我们从量和质上觉察到了"石头变热"这一直观现象时，我们还会通过类比来进一步追查其原因。我们会想到，正如我们以前经历过火烧是水变热的原因一样，石头变热也必定有某个在前的事情作为它的原因，至于这个原因究竟是什么("火烧"或"太阳晒"等等)，则要看知觉在此之前所给予的经验材料而定;但不论它是什么，它必定在时间上先于"石头热"并具有引起石头热的原因作用，就此而言它的这种作用与"火烧"引起"水热"是"类似"(analog)的。而这全部类比思维所依据的原理就是"按照因果律的时间相继性原理"，即"一切变化都按照因果联结的规律而发生"。

3)对因果律的具体理解

综上所述，康德对因果律可以说是作出了一种独特的重新诠释，这种诠释一方面容纳了休漠的经验主义的理解，即每件事的具体因果关系、也就是何者是何者的原因(或结果)的关系是后天得知的，并不能预先断言一件事的原因就是某件事;另一方面则坚持了理'性主义对因果律的先的普遍必然性和客观有效性的肯定，即主张任何发生的事都必定有其原因，尽管是何种原因还得诉之于经验。在这里，"发生的事"(wasgeschie?ht)是一个关键词。康德举例说，当我们观看一栋房子时，我们既可以上到下，也可以从下到上，这种时间的相继只发生在我们主观中，我们也不会把这些局部的房子表象的相继呈现看作有什么客观的因果关系，它们的次序完全是可逆的，由此所形成的判断则只是"知觉判断"而不是"经验判断"。

但现在如果有一件"发生的事"，如一只船顺流而下，我不能不先看见它在上游，而后才看见它到了下游，这两个表象在时间上的次序是不可逆的，这时我们就必须把我们主观中所看到的次序归之于客观上必然的因果关系了。因此，凡是我们要认识一件客观上"发生的事"并由之形成经验判断，我们就不能不用到因果律，只有在这个先天条件下，任何发生的事才能够想像，因而也才是可能的;即使我并不能凭一千次看到"太阳晒、石头热"就习惯性地断言下一次石头热也是由于太晒，但石头热总是由这之前的某种原因所引起的，这是一定的。所以这个因果律并不因为具体某件事的原因不可预测、或是这个原因而不是那个原因而有所改变，它本身是绝对可靠的。这样一来，自然科学的基础由于被置于认识主体的先验范畴之上，就得到了不受经验的偶然性所干扰的确立。除了不受后天的经验偶然性所证伪以外，因果律还不受具体因果判断的可错性所证伪。

如过去讲迷信的人以为乌鸦叫与死人有某种相关性，其实这里面根本没有任何因果关系;又如前述船只顺流而下也许并不是水流的原因导致的，如果那是一艘气垫船的话。但死人也好，船的顺流而下也好，无论是由于什么原因，总归是有原因的，而不可能是无原因的。明确这一点，我们就可以放心大胆地去追究每一件发生的事情的客观因，并依据这一普遍必然性原理，一方面逐渐排除那些虚假的因果判断另一方面日益揭示出更深层次的原因，而绝不向超经验的"奇迹"之类的解释投降，也不归之于我们纯粹主观的心理状态。但尽管如此，因果范畴在康德看来也只是解释一件发生的事情的必要条件，而不是充分条件。

即是说，因果性等等这样一些范畴只是要解决"自然科学如何可能?的问题，说明如果没有这些先天的知性范畴，各种自然规律就失去了确定性和普遍必然性，自然科学也就不可能了(如休漠所要证明的);至于是否只要有了这些范畴就会有自然科学，康德的回答却是否定的。在他看来，这些范畴在认识上的唯一作用就是运用于经验之上，而经验总是包含后天偶然的成分的，先天的法则和后天的经验合起来才能构成真正的科学知识。所以知性范畴只是"为自然界立法"，却并不排除总是会有违法或偏离法规的行为发生，也不排除在同一法规之下具体合法行为的多样性;但有一个立法和有立法是完全不同的，自然科学从此就有了"打官司"的法庭，理性也就恢复了自己的绝对权威。最后，因果性范畴在康德的诸范畴中所占的核心地位也可以由各种范畴之间的关系看出来。

"量"和"质"的那些范畴(单→性、多数性、全体且性，实在性、否定性、限制性)只是在搜集和整理个别经验事实、使之构成自然科学的对象方面有用，"关系"和"模态"范畴则是用来规定这些已在直观中被规定好的经验对象之间的关系以及它们与判断主体的关系的，在层次上要更高。就"关系"与"模态"这两类范畴相比，前者还是对经验对象的"客观综合"，后者(可能性、现实性、必然性等等)则只能是"主观综合的，就是说，它们对一物(实在之物)的棋念在别的方面无所言说，是在其上增添了这概念在其中产生井有自己的位置的那种认识能力。可见"关系"诸范畴在对经验对象的"客观综合"中是最高的。至于就三个关系范畴即"实体性"、"因果性"和"协同性"相比较而言，则看起来"实体性"是基础，"因果性"不过是实体的两种不同或相反状态相继发生的关系而己，而"协同性"(交互作用)则是因果关系的自身回转(互为因果);然而实际上，因果性却被理解为实体范畴的真正基础。

如康德说"这种因果关系引出了动作的概念，动作则引出了力的概念，并由此引出了实体的概念。"实体并不是一个孤立的概念，而是由于它不断地向其他事物发出"动作"或"力"才被获知的。而因果概念就是"力"的概念。在康德的时代，力学还是一切自然科学的核心，所以他如此看重因果性范畴是顺理成章的。


(三)康德因果性概念的启示

康德对因果律的论证在当时为西方哲学思维开辟了一个崭新的路，对后世造成了巨大的影响;就我们今天对自然科学的哲学思考来说，也提供了并还在不断提供着新的启示。就康德的时代而言，康德在对因果律的论证中把客观的东西放在主观性的基础上，将客观的东西理解为本身是由主观的东西所建立起来的，使主观的东西成为了一种自身客观化的活动，这的确是一种了不起"哥白尼式的革命"。事实上，因果性问题如果单纯停留于一种与主体毫不相干的"客观规律"的理解上，那就的确如休漠所证明的，不可能具有一种普遍必然性，而只能有一种或大或小的"盖然性"(或然性，它对科学知识的指导作用就很可疑了。

我们对因果必然性的信念正如同我们对"力"的理解一样，是建立在我们自己的主体能动性的体验之上的。如恩格斯指出的"力的观念对我们来说是自然而然地产生的，这是因为我们自己身上具有使运动转移的手段，这些手段在某种限度内可以受我们的意志支配而活动起来，特别是臂上的肌肉，我们可以用它来使别的物体发生机械的位置移动，即运动，可以用它来举、持、掷、击等等，并因此得到一定的效果。"[门康德以后的德国古典哲学就是从主体能动性这个方向上来发展和改进康德的认识论学说并取得了巨大成就的。当然，康德的主体性只是"先验"的主体性，只涉及现象而不涉及物自体;而在马克思主义之前，德国唯心主义所理解的主体能动性也只是意识(自我意识)和思维的能动性，而不是现实的人的感性实践活动，因而虽然有丰富的理论成果，却始终是"灰色的"理论，而没有回到"长青的"生活(生命活动)，这就不可能根本解决因果性问题。

正因为康德以及德国古典唯心主义的这一缺憾，也就给后世的非理性主义哲学的产生留下了余地。如叔本华在其《充足理由律的四重根》中接着康德说"充足理由律在自身的一切形式中都是一个先验的东西:这就是说，它的根源存在于我们理智之中，因此，它绝不能被用之于现存事物的总体，不能被用之于宇窗，包括使充足理由律得以在其中把自身呈现出来的理智，因为像这样一个借助于先验形式而使自己呈现出来的世界，恰恰因此而是一种单纯的现象;所以，作为这些先验形式的结果而适用于这个现象的东西，却不能用于这个世界本身，即不能用于自在之物，以及这个世界的表象本身。

本书TXT版本是由八零电子书(txt80.com)会员整理编辑而成；

八零电子书：交流思想、对话现象、思考现相、看清真相；

点它-->http://www.txt80.com立即入驻八零电子书社区。

哲学家们开始意识到，离开主体的动活动(意志、自由、生存等)来谈因果性并不能切中自在的存在本身;但叔本华因此也就完全抛开"因果性"而只从一般的"理由(根据"来谈自由意志和人的生存，从而走向非理性主义，这只说明他对因果性的理解仍然是脱离主体的能动活动的。同样，海德格尔也只谈"根据"，他在《论根据的本质》一文中说"超越着源起的根据返回到自由本身，而且自由作为本源本身变成为‘根据'。自由乃是根据之根据。……但作为这种根据，自由乃是此在之深渊(Abgru时，字面意义为"无根据")。并不能说个别的自由行为是毫无根据的，相反的，从其本质上讲，自由作为超越把作为能在的此在置入可能性之中，而这种可能性就是在它的有限选择面前、亦即在其命运中暴露出来的可能性。"可见，海德格尔在把根据(Cru时，或译"理由")的本质归结为自由之后，却并没有把自由描述为什么事情的"原因"(Ursacl时，而只是说自由就在于真理本身的"自行敞开"，它既不表明人的行为的无拘无束，甚至也根本不是人的什么特性，它并不为人所拥有，而只是"自行揭示为让存在者存在"。

自由虽然是一件事的"根据"，但不是这件事的"原因"，因为它并不把这件事现实地实现出来，而只是为一件事提供了"可能性"，并以这种可能性为自己的选择的根据。至于为什么它提出这种而不是那种可能性，这是无法解释的，正如无法解释"玫瑰花为什么开放"一样。海德格尔担心，一旦把自由看作一种现实的用的"原因"，就会陷入技术主义的"对象化"陷阱。

然而，因果性问题的真正解决只有从主体性和目的性的立场才有可能。就此而言，当休漠把因果性归结到经验的归纳，又把归纳归结到主观的习惯性联想时，当康德进一步把因果性提升到主体的"先验的观念性"作用时，他们都在一定程度上接触到了事情的关键，即我们只有从人的立场才能理解因果性，或者说，因果性本身是"自然的人化"的表现。然而，他们又都有于某种心理主义层面，而将他们所发现的秘密当作障眼的遮蔽物和单纯的"现象"，这就堵塞了彻底解决"休漠问题"的唯一通道。当然，如同亚里士多德(和叔本华)那样把物体的自由下落也看作是物体追求自己目的的"意志"行为，这是过于简单化和一厢情愿了。

但另一方面，现代科学哲学家和逻辑学家们完全抛开人的目的性活动而企给因果性一个一劳永逸的解决，这就导致了直到今天他们还在因果问的边缘上徘徊。在这方面，我国的科学哲学家似乎在力图寻求新的途径。如张志林在其才华横溢的《因果观念与体漠问题》一书中提出要向康德哲学求教，"摆脱经验主义的束缚，重振先验哲学之雄风门，令人眼前一亮。他说"分析哲学给人的最大启示是:哲学不是僵化的体系构作而是澄清语言和思想的活动。"张华夏先生在给该书所写的序言中则明确地表达了自己的致思方向"从因果关系不能穷尽相互作用而引出目的性(它是价值问题的根源)，从本体论到价值学说再到认识论和真理论。

我以为，张志林所说的"活动"和张华夏所说的"目的性"可以视~为解决"休漠问题"也就是因果问题及作为其根源的归纳问题的钥匙。现代科学哲学在归纳问题上所遇到的一切困难都是由于把归纳当作一外在操作的工具而导致的。其实"归纳"(induction)是主体本身的一种综合、摄入和聚集的活动，它是由主体的("先验的")必然性建立客体的必然性的一种尝试，虽然目的的实现永远要打折扣，但正由于主体不断自由地超越于客观局限性，所以归纳作为一种先验的能动探索活动是人的认识和生存离不开的。而这种主体的先验必然性就是人的真正的"自由"，它是客体的因果必然性之根。

由此来看大陆的非理性主义，我们就可以发现叔本华和海德格尔等人在因果问题上与科学哲学和分析哲学有同样的误解，即同样把因果必然性视为与自由无关的外在限制，认为只有摆脱了因果必然性才有纯粹的自由。他们拒斥了康德的"自律"和黑格尔的历史主义，使自由越来越超升于远离必然性和现实世界的彼岸王国中，成为一种神秘而不可预期的自发冲动或自然涌现。必然与自由的这种割裂使双方都受到了无法修复的损害，但追根溯源，始作俑者还是康德本人。尽管康德同时又承认在自由领域中仍然有某种因果必然性，即道德律，但那已经不属于认识的问题，而是实践的问题了。所以出路也是明摆着的:将认识和实践合而为一，克服自由与必然的割裂，建立哲学的人学本体论，才能真正解决因果必然性问题和自由问题，它们其实是一个问题。


V.康德的"智性直观"探微

康德在其三大批判中经常涉及的"智性直观"(dieintellektuelleAn?
schauung)问题，是一个引起广泛关注而又多有误解的问题。到底什么是康德的智性直观?康德为什么要提出智性直观?智性直观对西方哲学的发展具有什么样的意义?本文试图对这些问题作出初步的回答，以就教于方家。

(一)康德的智性直观与以往智性直观的区别

"智性直观"(或译作"理智直观"、"知性直观")这个概念并不是康德首次提出来的。所谓"智性"(拉丁文intellectus)在德文中相当于Versta时，也可以译作"知性"、"悟性"或"理智"(均为德文Verstand的中文译名)，是16至18世纪西欧大陆唯理论(Intellektua1ismus)哲学的核心概念。唯理论的创始人笛卡儿就说过"没有人不知道理智里有一种清楚性是指一种识的清楚性或明醋性"，例如"我思故我在"这个结论就"不是从什么三段论式得出来的，而是作为一个自明的事情;他是用精神的一种单纯的灵看出它来的";所以他要求读者"专心研究一下不需要证明就能认识的其中每一个的概念都能在它自身中找到的那些命题"，"我要求他们运用完全纯粹的、从他们的成见中摆脱出来的这种理智的明白性，因为，通过这种办法，后面将要谈到的公理的真实性对他们就会显得十分明白了。

唯理论的典型代表斯宾诺莎在其《伦理学》中把知识分为三类，第一类是感性知识，又称为"意见或想象"，第二类是普遍概念及其推理的知识，第三类则是"直观知识(scientiaintuitiva)"，即"由神的某一属性的形式本质的正确观念出发，进而达到对事物本质的正确知识。"

他举的例子是数学和几何学知识。他这本书的副标题就是"依几何学方式证明"，可见他对几何学的直观公理的证明方式推崇备至。他认为这种方式的特点就是立足于自明的"真观念"来进行推演，这种真观念"包含最高的确定性"，本身就是真理的标准，"一个人如果不首先了解一个东西谁能知道他确定知道那个东西?并且除了真观念外，还有什么更明白更确定的东西足以作真理的标准呢?正如光明之显示其自身并显示黑暗，所以真理既是真理自身的标准，又是错误的标准。"

显然，斯宾诺莎所谓的"直观知识"不是感性直观的知识，而是智性直观(理智直观)的知~识，例如任何一个有理智的人都会明白，全体大于部分，两点之间直线最等等。所以唯理论哲学家在论及智性直观时最喜欢引用数学和几何学的例子，在莱布尼茨那里则致力于把逻辑学也数学化，以体现其直观确定性。当然，唯理论的这种思维方式也有它自身的思想渊源，它一直可以追溯到古希腊的柏拉图。柏拉图的"理念"其实本质上就是一种智性的直观物，因为"理念"即肌80S，它的本意就是"看"，当然不是肉眼的看，而是心眼(理智)的看，作名词表示看到的"相"。飞所以近年来许多学者都主张这个词不应译作"理念"，而应直译作"相"。

但似乎很多人都没有注意到~这个"相"本身所具有的智性直观的含义，人们关注的是苏格拉底从经验事物中通过归纳而获得共相的逻辑程序，以及柏拉图的"回忆说"在认识论上对唯心主义先验论的开创作用。其实苏格拉底的"精神接生术"也好，柏拉图的"回忆"也好，都是把受感性蒙蔽的人的认识引向智性直观的一种方法，类似于笛卡儿的"怀疑"和斯宾诺静的"知性改进"的作用所以归纳法和回忆在他们那里只不过是方便法门，真正的真理则体现为从已经获得的"相"去演绎具体事物并展示自身的等级关系。柏拉图对"相"的论证大量频繁地引证几何学和数学的例子，也为后世唯理论模仿数学来建立形而上学作出了榜样。对智性直观的这种传统的理解到康德这里就被打破了。康德所作出的一个惊人的革命就在于把数学(算术和几何学)与知性脱钩，而划归"感性"。这种理解与当时几乎一切理性派和经验派的哲学家都是完全不同的。康德在《纯粹理性批判》的"先验感性论"中提出，纯粹数学之所以可能的条件在于认识主体中的先天直观形式，即时间和空间，时空不是概念，而是直观。

而直观对于我们人类只能是一种感性的接受能力，因为我们只是在时间和空间的形式下才能够接受一切感宫杂多的材料。所以数学的直观并不是智性的直观，而是属于感性的直观，当然不是感性直观的内容，而是它的形式，又叫做"纯粹直观"。但纯粹直观最终不能离"经验性直观"而有任何意义，数学知识只是作为可能经验的形式、即自然科学(物理学)知识的形式才能被看作是知识。(I)另一个与传统唯理论不同的就是康德对知性(理智)的理解不再只是现成的一些"天赋观念"及其逻辑推导，而是一种自发能动地产生概念的能力。由此康德提出，人有两种截然不同来源的认识能力，这就是知性能力和直观能力，这两者共同形成了我们的知识。感性直观的特点是被动的"接受性"(Rezeptivitat)，知性思维的特点则是能动的"自发性"(Spontaneitat)。

如康德在"先验逻辑导言"中所说的"我们的本性导致了，直观永远只能是感性的，也就是只包含我们为对象所剌激的那种方式。相反，对感性直观对象进行思维的能力就是知性。""无感性则不会有对象给予我们，无知性则没有对象被思维。思维无内容是空的，直观无概念是盲的。因此，使思维的概念成为感性的(即把直观中的对象加给概念)，以及使对象的直观适于理解(即把它们置于概念之下)，这两者同样都是必要的。这两种能力或本领也不能互换其功能。知性不能直观，感官不能思维。只有从它们的互相结合中才能产生出知识来。"应当说，知性与直观的这种截然二分已经彻底取消了所谓"知性直观"(或智性直观)的一切可能性。

不过，康德并没有完全抛弃"智性直观"这个概念，而是频繁地用这个概念来说事。究其原因，一是他要摆明唯理论哲学家所构想出来的"智性直观"只能是一种脱离人的一切能而毫无根据的独断的猜想，因而这个术语是他用来批判独断论的一件武器;二是他也没有完全否定在人类以夕卡(例如在上帝那里)有这种智性直观的可能性，他只是依据我们人类的"本性"而认定，智性直观对于人来说是不可能的，但我们也同样没有理由断言它对于任何存在者都是不可能的。这就为他后来在《判断力批判》中以"反思判断力"的名义来思考~干种非人的智性直观留下了余地。

(二)康德智性直观的三重含义

因此，康德的智性直观蕴含着三层意思。第一，智性直观意味着一种虽然人类并不具有、但并非没有可能由的存在者具有的直观，尽管我们并不能看出这种直观的可能性。"因为我们对于感性并不能断言，它就是直观的惟一可能的方式。所以康德有时把这种智性直观和感性直观一起统称为"一般直观"，例如他说"统觉毋宁说是作为一切联结的根摞而以范畴的名义指向一般直观的多的，是先于一切感性直观而指向一般客体的。

就是说，原则上直观是不排除可以有知性直观和感性直观的，但我们人类只有感性直观;正如统觉和范畴指向"一般客体(或作"一般对象)，这本身也并未排除可以指向自在之物。只有经过批判，我们才知道我们的知性只能有感性直观，也只能指向(运用于)经验对象。至于智性直观，则只是我们能够设想的一种可以无须借助于感官经验而直接给出"本体"的直观。这就涉及到康德对现象和本体的严格区分，在他看来，我们人类不可能认识本体，因为我们没有智性直观。一旦把本体当作我们认识的对象，那就必须要"假定了一种特殊的直观方式，即智性的直观方式，但它不是我们所具有的，我们甚至不能看出它的可能性"。

在另一处也说，一种直观知性"本身就是一个问题"，"对这种知性的可能性我们是不能产生最码的表象的"o可见，就连智性直观是否能为其他存在者所具有的这种"可能性"我们也不能看出来。但这只是事实的不可能，即我们事实上并不拥有智性直观，也无法知道其他存在者的事;然而在逻辑上这样说也并不矛盾，因为"如果我们只是进行逻辑的反思，那么我们只是在知性中对我们的概念作相互的比较，……看两个概念中的哪一个应当被视为给予的，哪一个则只是思维那被给予的概念的一种方式。"只有当我把这概念应用于一个对象上时，才有必要"去进一步规定这对象是一个感直观的对象还是一个智性直观的对象"，而后一种对象在事实上就成"自相冲突的"，因而应当排除掉。

所以智性直观尽管是一个空洞的、不能确定的概念，康德仍然没有把这个概念干脆取消，而是说"如果我假定诸物只是知性的对象，但仍然能够作为这种对象而被给予某种直观，虽然并非感性直观(作为智性直观的对象);那么这样一类物就叫做本体(理知的东西)0"这实际上是为了给独断论和唯理论的观点定位而保留的一个术语。智性直观的第二层意思就是它的概念中所应当包含的涵义。如前所述，康德的知性(智性)的本质特点在于它的能动的自发性，即它能够单凭自身而提出概念(范畴)，作出判断，对感性的杂多进行"统觉的本源的综合统一"。相反，感性的特点只是被动的接受性，它的直观也就毫无能动性和创造性，而只是对象"被给予"的渠道。但如果有一种"知性直观"，那情况就会不一样了，按照康德的设想，那样知性就会使直观本身带上了一种能动性和创造性，或者说，直观就会使知性的自发创造带上了直观的对象性。

所以康德说"对主体自我的意识(统觉)是自我的简单表象，并且，假如单凭这一点，主体中的一切杂多就会自动地被给予话，那么这种内部的直观就会是智性的了"，相对而言，人类的那种使杂多"在内心中非自发地被给予的方式……就必须叫作感性"。这样，感性的直观方式之所以不同于智性的直观方式，"是因为它不是本源的，就是说，不是这样一种本身就使直观的客体之存有被给予出来的直观方式(这种直观方式就我们的理解而言，只能属于那原始的存在者，而是一种依赖于客体的存有、因而只有通过主体的表象能力为客体所剌激才有可能的直观方式。"由此可见，智性直观是一种"本源的"、能动创造性飞的直观，如果有一种"原始存在者"如上帝，他就不需要由外在的客体他提供杂多的材料，而能够仅仅凭着自身的"自发性"而由自己的知性直接把对象提供出来。换言之，由于他"想到"一个对象，该对象就直观被给予出来了，就像《圣经》上说的:上帝说"要有光"，于是就有了光。上帝不需要任何材料，而单纯凭借他的"逻各斯'\J思想和精神就创造出了整个世界。知性直观在这种意义上又称之为"直观的知性"，康德明确说"例如也许是神的知d性，它不像各种被给予的对象，而是通过它的表象同时就给出或产生出这些对象本身。"

理性派对上帝存在的"本体论证明"，以及凭知性概念而独断地断言自在之物的性质的做法，都有些类似于创世传说中上帝的这种"无中生有"的做法。可惜人并不具有上帝这种能力，因此所有这些设想都只不过是一种假设而已，它远远超出了人实际拥有的能力。智性直观的第三层意思则是从上面这层意思引申出来的，它涉及智性直观和感性直观的关系。正因为智性直观的这种本源的创造性，以及感性直观与之相比之下的被动性，所以康德又把感性直观称为"派生的直观"(intuitusderivativus)，而把智性直观称为"本源的直观"(intuitusoriginarius)。而由这两种直观的关系，康德又引出了两种不同的智性的关系，这就是"原型的智性"(intellectusarchetypus)和"模仿的智性"(intellectusectypus)。

这一对概念虽然是在后来的《判断力批判》中正式提出来的，但在《纯粹理性批判》中已有所涉及了。例如他在论及纯粹理性的一个合目的性的绝对"完善性"理念时说道"这个系统的、因而也是合目的性的最大统一性是对人类理性的最大运用的学习，甚至是这运用的可能性基础。所以这个统一性的理念是和我们的理性的本质不可分割地结合着的。因而正是这同一个理念对于我们来说是具有立法性的，所以我们很自然地要假定一个与这理念相应的立法的理性(原型的智性)，从这个作为我们理性的对象的立法的理性中可以推导出自然的一切系统的统一性来。

显然，这里所用的"学习"一语正是指我们在对自然的合目的性系统的思考中"模仿"着那种"原型的智性"，以逼近"人类理性的最大运用"。而在《判断力批判》中，对这种我们只能学习或模仿的智性直观所作的"假定"被康德归结为反思判断力的必要。康德在第77节"使自然目的概念对我们成为可能的那种人类知性特点"中指出:对自然目的的反思判断力"必须有另一个不同于人类知性的可能的知性的理念作基础(正如我们在《纯粹理性批判》中曾必须思考另一种可能的直观，如果我们的直观应当被看作一种特殊的直观，也就是对象对它说来只被视为现象的那种直观的话)"，这样我们就可以把某种自然目的性(如有机体)不再仅仅看作似乎是无限复杂的机械作用偶然凑合的结果，而看作是由"一种直观的完全自发性的能力"所整合并自行组织起来的，这种能力被设想为一种"最普遍含义上的知性"，"所以我们也可以思维一种觉的知性(用否定的说法，就是只作为非推论性的知性)，对它来说自然在其产物中按照特殊的规律而与知性协调一致的那种偶然性是不会遇到~的"。于是我们在看待一个有机自然物时，我们可以"按照直觉的(原型的)知性把各部分的可能性、(按照其性状和关联)设想为依赖于整体的"。

当然这种设想的原则"并不涉及到就这种产生方式而言这样些物本身(哪怕作为现象来看)的可能性，而只涉及到对它们所作的在我们的知性看来是可能的评判"，因为它并不构成"规定性的判断力"，而只是"反思性的判断力"，即从对象上反思到我们主体中的某种需要但这种评判原则却是不可缺少的，否则我们根本没有希望"从单纯机械原理来理解哪怕是一株小草的产生"。正是这种主观必要性，把我们"引向了那个也不包含任何矛盾的理念(一个原型的智性"。

所以在我们把握自然目的时，我们只能把我们自己的知性看作是对某个"原型的知性"的尽可能贴近的"学习"或"模仿"，在对机械作用作尽量详尽的分析以解释有机体的合目的性现象的时候，虽然永远也做不到把整个目的直观地呈现出来，但却借助于智性直观的理念而用这个假设的目的来统摄和指导一切机械的分析。这也就可以解棒，为什么感性直观只是"派生的直观"而不是"本源的直观"了。因为一旦假定了"本源的直观"(或智性直观，那么本体就被视为这种本源直观的产物，而这种产物剌激我们的感官就产生了感性的直观，后者当然就只能是"派生的"了。虽然康德自己否定了本体的这种由本源的直观产生出来的"积极意义"，而只承认本体作为我们认识的界限的"消极意义"，但感性直观和智性直观的这种概念上的结构关系并不因此而改变。何况一种对于我们人类认识来说没有积极意义的概念，我们为了另外的目的也可以假定它的"积极意义"，就像康德在《判断力批判》中所做的那样。

(三)康德智性直观对后世的影响

正如"自在之物"是康德哲学的软肋一样，与自在之物学说紧密结合在一起的智性直观学说也是康德哲学的软肋。但与自在之物不同的是，智性直观概念并没有被康德的后继者们竞相抛弃，而是一个比一个作更为深入的发挥。沿着康德把智性直观看作"本源的"或"原型的"直观的思路，费希特把康德作为知性的最高原理的自我意识的能动性本身直接就当作了一本源的"直观"，也就是把知性的一种单纯认识的活动与一种实践的自的创造活动合为一体，他说"自我应当设定自己为正在进行直观的。因为除了自我赋予自己的那种东西外，任何东西都不会从外面加之于自我。"自我的直观能力最明显地体现在想象力的创造直观对象的活动上，这种能动的直观真正成了感性直观的"原型"，乃至于一切经验世界都是由此"派生"出来的。

这种做法是对康德的现象和自在之物的樊篱的大胆拆除，从此确立了智性直观在贯通认识和实践方面的不可缺少的能动作用。费希特把直观赋予自我意识或知性是借助于康德《纯粹理性批判》中的"创造性的想象力"，而谢林使知性(理智)直观化则是通过康德第三批判的自然目的论和有机体学说来切人的。

谢林说"如果理智确实像它在原始的表象连续序列里那样，本来就同时是原因和结果，那么，这种连续序列就必定会作为机体而成为理智的对象，这就是对我们关于理智何以会直观到它自身是创造性的这个问题的最初解决。"他认为，"只有创造性直观才是自我通向理智的第一步。当然，在他看来，创造性直观并不满足于理智直观的层次，而是力图使自己客观化，成为自然、社会历史，最终提升到"艺术直观"。

所以他总结自己的体系说"整个体系都是处于两个顶端之间，一个顶端以理智直观为标志，另一顶端以美感直观为标志。对于哲学家来说是理智直观的活动，对于他的对象来说则是美感直观。艺术直观更突出了直观的创造性，在艺术创造和美感中主体和客体达到了彻底的同一。在黑格尔眼里，费希特和谢林的理智直观有一个共同的缺陷，那就是他们太执著于直观，而忘掉了理智。黑格尔批评谢林的理智直观和费希特的"想象力"说"对某种东西予以(逻辑的)证明，加以概念式的把握，并不是直观或想象力范围内的事。"他们不保持在概念里并把概念认作非静止的自我，反而陷于相反的极端，即陷于静止的直观、直接的存在、固定的自在存在;他们以为可以通过直觉的观望来弥补固定概念的缺点，并且从而可以使得这种观望成为理智的直观"。

但这并不等于黑格尔就完全"拒绝"了理智直观的，例如他对康德提出的"直观的知性"大为赞赏，称之为"一个深刻的规定"，并在《小逻辑》中把它和自己的"具体共相"相提并论，认为它"最适宜于引导人的意识去把握井思考那具体的理念"o对于谢林，黑格尔则带着"恨铁不成钢"的口气说"如果理智的直观真正是理智的，那就要求它不仅仅是像人们所说的那种对永恒事物和神圣事物的直接的直观，而应是绝对的知识。"他对谢林的不满主要是谢林的理智直观"缺乏逻辑发展的形式和进展的必然性"，"丢掉了逻辑的东西和思维"，说在谢林这里，"概念和直观是有统一性的，但是事实上这个统一性，这个精神果然直接地出现了，但出现在直观里，而不是出现在概念里。"至于黑格尔自己，虽然通常回避用"理智直观"来表达自己的观点，以和谢林划清界限，但并未否定理智直观本身的积极意义。如他在《精神哲学》中所说的"直观是一种由理性的确定性所充满的意识，这意识的对象具有规定性，这是一种合乎理性的东西，因而不是一种分割为不同方面的个别性，而是一个总体性，是一种规定互相照应的丰富性。

谢林早先就是在这种意义下谈到理智直观(vonintellektuellerAnschauung)的。无精神的直观只是感性的、逗留于对象之外的意识。反之，充满精神的真实的直观则把握了对象的纯真的实体。"[5J显然，黑格尔并不是一般地反对理智直观，我在《思辨的张力》书中曾指出"黑格尔反对的只是偶然的、静观的、非概念的直观，而没有反对具有内在必然性的、能动的、概念基础上的直观;恰好相反，后一种直观正是他视为逻辑学最高形态的特点，也是每个三段式第三阶段的特点，这就是通过间接性(中介)而回复到直接性。这是一种概念本身的直接性，即具体概念，它包含有丰富的规定性于自身;但它本身并不是一个‘复合体'，而是一个单纯之物，是个别的东西和能动的东西"，这种直观"是全过程内在的动力，真正的灵魂"。

例如，在他的《小逻辑》的最后一节(第244节)，他就是通过直观而过渡到自然界去的"自为的理念，按照它同它自己的统一性来看，就是直观，而直观着的理念就是自然。我们可以说，理智直观(知性直观)在黑格尔那里不是被抛弃了，而是被扬弃了，上升为"理性的直观"了。经过黑格尔提升的理智直观，甚至在马克思那里也可以找到其影响且~的痕迹。马克思把黑格尔的逻辑范畴颠倒过来，使其能动性立足于人的自由自觉的感性活动之上，成为人类社会历史的现实的推动力;另一方面，费尔巴哈的"直观唯物主义"作为一种旁观和静观的感官的唯物主义，在马克思这里也被改造成了一种能动实践的唯物主义。

所以马克思说"感觉通过自己的实践直接变成了理论家"。马克思强调直观的能动性即"感性活动"，但并不抛弃概念和逻辑，而是在现实的历史发展中来展示逻辑，达到"逻辑和历史的一致"。逻辑和历史相一致，实际也就是理智(理性)和直观相一致，直观成为了能动的，理智成为了现实的，而历史成为了"有规律的"。恩格斯曾赞赏黑格尔是"第一个想证明历史中有一种发展、有一种内在联系的人"，"这个划时代的历史观是的唯物主义观点的直接的理论前提，单单由于这种历史观，也就为逻辑方法提供了一个出发点。"足见从康德开始的德国古典哲学是马克思主义哲学的来源。康德智性直观的现代影响在胡塞尔现象学中体现得最为明显。从康德出发，胡塞尔没有走向从费希特到黑格尔的理论方向，而是从康德返回到笛卡儿式的理智的"明见性"(Evidenz)，即无可怀疑的清楚明白。

这是一种"能够直接原本把握到实事本身的明见性"，其中，从一般感性直中提升出一种更加本源的"本质直观"，它"可以超越出感性领域而提供本质性的认识。从总体上说，本质直观的可能性是作为本质科学的现象学得以成立的前提。"(门本质直观有时又称为"范畴直观"(diekategoria1eAnschauung)，这是一种"知性的明察，在最高意义上的思维"，是"现象哲学的方法基础"，它能够直接把握到"艾多斯"即柏拉图的"相"(Eidos)。当然，胡塞尔不再有康德的"现象和自在之物"的划分，在胡塞尔那里，把握到现象就是把握到了本质，即把握到了意向所指的"意义"。

洛塔?艾雷指出"按照康德的观点，我思是对现象而言进行的;而按胡塞尔的术语，我思则是作为‘对象的规定性，(作为‘意义，)而实现出来的"。但康德的知性的自发的能动性(以及"智性直观"的创造性)在胡塞尔的本质直观中却是保留了的。首先，胡塞尔对一般直观的理解已经不完全是被动的接受性了，他将直观的具体特征归纳为:直观是一种"需要得到充实的意向"，并且原则上也具有"达到真正的充实成就的能力";其次，胡塞尔对"本质直观"的理解正如费希特一样，是以创造性的想象力来实现其作用的。他说"在现象学中和在一切其他本质科学中都存在着这样的理由，依据这个理由，再现和(更准确些说)自由想象获得了优先于知觉的地位，而且甚至在关于知觉本身的现象学中亦是如此，后者当然是排除了感觉材料的。"

现象学的"本质还原"正是通过想象力的"自由变更"而获得(即直观到)"艾多斯"(本质)的。而这也正是海德格尔为什么要进一步追溯这种想象力的存在论意义的原因。海德格尔在其《康德和形而上学问题》一书中指出"在对康德奠基工作的具体研究过程中我们已看出，这个奠基工作最终是如何通向先验想象力即通向存在论综合的、亦即超验性的内在可能性根据的。"他进一步分析了康德的自我意识的纯粹统觉、先验想象力以及时间(图型)之间的密切关联，也就是能动的知性和直观之间的密切关联，并将这种关联与他自己的"存在与时间"主题联系起来。他说"此在中的存在领悟仿佛是自发地把存在放到时间上来筹划。

但与此同时，他为形而上学奠基也必然经过流俗的时间概念而被逼回到对作为纯粹自我激动的时间的超验领悟，这种时间本质上是与纯粹统觉一致的，并在这种统一中使某种纯粹的、感性的理性之完整性成为可能。"而这就"使时间在和先验想象力的本质统一中获得了《纯粹理性批判》中的核心的形而上学作用。

在海德格尔看来，康德《纯粹理性批判》中最基础的部分并不是什么先验逻辑和范畴体系，而正是先验想象力的这种能动的构成作用，它之所以能够通过时间图型把知性和感性经验联结起来，正表明实际上它才是一切本体论或存在学说的真正基点。但康德由于害怕这样一来就摧毁他所预设的"认识论"的逻辑框架，而在这样一种存在论的前景面前退缩了。

不过，海德格尔也承认他的这一发现并不完全是独创的，他说"将想象力明确地标明为一种基本的能力必定曾使康德的同时代人接近了这种能力的含义。所以费希特和谢林，以及以自己的方式还有雅可比，都让想象力扮演了一个本质的角色。但尽管由康德所看到的这个想象力的本质已被认识到、被坚持下来，甚至被置于更为本源的位置，但在这里不能展开讨论。我下面对先验想象力的阐释是由另外一个问题角度生起来的，并转向了仿佛是与德国唯心主义相对立的方向。"所谓"另一个问题角度"显然是指现象学的本体论角度，但是否就与费希特等人的思路那么对立，或者在什么意义上相对立，恐怕还有待于进一步的分析，我更多地看到的是其中的相近和相通之处。综上所述，康德所提出的智性直观问题两百年来对西方哲学特别是德国哲学的发展产生了持续的不可估量的作用，至今也还值得我们关注和研究。

二道德与宗教问题

I.康德道德哲学的三个层次

人们通常一谈到康德哲学，立刻就想起了康德那晦涩的文句和高度抽象的思辨概念。康德的道德哲学在这方面也不例外。然而，康德曾明确表示，早年由于受到卢梭的影响，他对哲学的看法发生了根本的改变，"我学会了来尊重人，认为自己远不如寻常劳动者有用，除非我相信我的哲学能替一切人恢复其为人的共同权利。

实际上，如果我们不是为他那表面看来拒人于千里之外的表达方式所吓倒，而是认真而耐心地切入他所表达的思想本身，我们就会发现他的确是处处在为普通老百姓考虑他们生存的根据，他就像一个循循善诱的导师，立足于普通人的思维水平，但力图把他们的思想往上提一提，以便能够合理地解决他们在人生旅途中所遇到的困惑。正如他在《道德形而上学基础》中所说的"在道德的事情中，人类理性甚至凭借最普通的知性也能够很容易就被引向相当的正确和详尽"，"所以普通的人类理性不是出于任何一种思辨的需要(这种需要，只要理性还满足于只是健全知性，就永远也用不着它)，而是本身由实践的理由所推动，就从自己的范围走出来，迈出了进入到实践哲学领域的步伐"。在《实践理性批判》的"方法论"中，他则请读者注意"由商人和家庭妇女所组成的那些混杂的社交聚会中的交谈"，特别是说别火闲话(嚼舌头)的场合。

他为这种不好的习惯辩护说，这正表明了"理性的这种很乐意在被提出的实践问题中自己作出最精细的鉴定的倾向"，并认为可以把这种倾向运用于对青年的道德教育中，因为它诉之于理性而不是情感，所以反而比任何高尚的榜样或热忱的激励更能养成纯粹的道德素质。因此康德要做的只不过是把这些日常理性中已经包含着的道德法则单纯地提取出来，加以论证，以便在哲学的层次上对任何一件行动的纯粹道德内涵的判断进行指导。

正是出于这一目的，康德在《道德形而上学基础中将全部正文的内容分为三章:一、"从普通的道德理'性知识向哲学的道德理性知识过渡";二、"从通俗的道德哲学向道德形而上学过渡";三、"从道德形而上学向实践理性批判过渡"。在这里，康德的道德哲学明显表现出有三个不同的、从低级到高级的层次，即"通俗的道德哲学"、"道德形而上学"和"实践理性批判"。下面我们来分别考察这三个层次的区别。

(一)通俗的道德哲学

康德指出，普通人类理性都会承认，一件事情的道德价值在于行为者的"善良意志"，而不在于它的实用性。因而善良意志是我们在撇开一感性的东西时单凭理性来设想的一种意志，而理性(作为实践理性)则是一种"应当给意志以影响的能力"，"所以它的真正的使命绝不是作为另外意图的手段，而是产生出自在地本身就是善良的意志来"大自然给人配备了理性不是为了满足人的感性欲求，因为在这种满足上人的本能比理性要更有用;人的理性是为了更高的理想，也就是实现"义务"这一包含着善良意志的概念。对于这一点，每个普通人单凭自己自然的全知性即可领会，所以"不须教导，只要解释就行"。

但之所以需要解释，是因为义务和"爱好"经常棍杂在一起，因而一个行为是道德的还仅仅是明智的，仅凭普通的道德理性知识还不足以区分，而必须提升到哲学的道德理性知识，即从日常混杂的行为中把"出于义务"(而不仅仅是"合乎义务")的成分区别出来。于是康德接下来就举了四个例子来对什么是真正的道德行为加以解释。这四个例子并不是随便举的，而是按照严格的逻辑关系排列的。这四个例子就是:1)做买卖童吏无欺(对他人的消极义务);2)不放弃自己的生命(对自己的消极义务);3)帮助他人(对他人的积极义务);4)增进自己的幸福(对自己的积极义务)。

康德指出，在这四个例子中，人们很容易看出这些行为要能够具有道德涵义必须是"出于义务"，而不仅仅是"合乎义务飞合乎义务的事从普通的道德理性来看是值得嘉奖和鼓励的，因而属于"普通的道德理性的知识";但从哲学的道德理'性来看却还不一定值得高度推崇，还要看它是否真是"出于义务"而做的。有人做好事是出于长远利益的考虑，或是出于自己乐善好施的性格，有人维持生命只是出于本能或爱好，追求幸福只是为了享受，在康德看来这些都不能算作道德的。只有为义务而做好事，只有即使在生不如死的艰难处境中仍然不自杀，这才上升到了哲学的道德理性的层次，其"知识"可归结为三条命题:1)只有意志的出于义务的行为才具有道德价值;2)这种行为的道德价值不在于其结果，而只在于其意志的准则(动机)，因而这准则只能是意志的先天形式原则;3)"义务就是一个出自对法则的敬重的行动的必然性"，这敬重所针对的法则是一种普遍的立法原则。

值得注意的是，这里所述四个例子在后面第二章中于相应的三个地方被重述了三遍。当然，这种重述并非毫无必要，而是对同一个问题的逐步加深，即从一般通俗的道德哲学上升到道德的形而上学来看待它。同时我们也可以看出，就在这里所提出的三条命题中，已经显示出了该书总体结构的三个层次了，即:哲学的道德理'性能够从普通的道德理'性中把意志的"出于义务的行为"作为真正道德的行为分辨出来;道德的形而上学则能够在哲学的道德理性或通俗的道德哲学中把出于义务的动机归结为意志的先天形式法则，即绝对命令:这种绝对命令作为意志的先天的普遍立法原则("自律")如何可能、即它的必然性根据，则是实践理性批判的课题，后者将这种可能性归结为人的自由，这就在更高的层次上回到了全部论证的起点即自由意志。

本书在康德的所有著作中似乎是唯一地在结构上显露出了这种"全息式"结构方式的，即每一部分都体现了总体上"正、反、合"的三段式结构，这种方式后来在黑格尔那里得到了广泛的应用和发展，但其根源还是埋藏在康德以范畴关系为指导而制定的"建筑术"中。不过康德这一章的任务并不是概括全书，而只是展示其中的第一层次，即"通俗的道德哲学"层次，也就是从普通人最日常的道德意识入手。所以康德说"因此为了使我的意愿成为善的我必须做什么，对此我根本用不着任何超人的机敏。

我只是问自己:你也能够愿意使你的准则成为一条普遍的法则吗7"虽然这时我们还看不出对这一普遍立法原则的敬重的根据是什么，但"我们已经在普通人类理性的道德知识中获得了它的原则，虽然这理性并未想到把这一原则以如此普遍的形式分离出来，但实际上总是念兹在兹，将其用作自己评判的准绳。"所以J个普通人，"即使不教给他们任何新东西，只需像苏格拉底所做的那样，使他们注意自己固有的原则，因而不需要任何科学和哲学，人们就知道如何做才是诚实的和善良的，乃至于智慧的和有德的。"

但可惜的是，这种通俗的道德哲学若真的停留于朴素状态而失去了更高的哲学的指导，就容易在实践理性自然产生的"辩证论"面前迷失方向而走上歧路，从而使自己的本性遭到败坏，"这甚至使普通的实践理性本身最终毕竟不能称之为善的。"这就促使我们不能不从通俗的道德哲学上升到道德的形而上学。

(二)道德形而上学

通俗的道德哲学总是与经验有千丝万缕的联系，它即使要立足于行为的动机来考察其道德意义，实际上却仍然把这种动机看作一种经验的事实。于是，人们永远可以从这种经验事实的后面再假定一种隐藏更深的不道德的动机，因而否定有任何真正的道德行为;或是假定一种虚构的高尚动机，从而为一种抽象的道德假象而沾沾自喜;而由于这两种情况下都没有什么可靠的经验事实来作最后的裁定，人们将陆入有无真正的道德行为的辩证论(二律背反)。

要摆脱这一困境，我们只有坚决把经验的事实排除在道德哲学的考虑之外，不靠举任何例子或榜样来说明道德的原则。当然这不是说道德哲学就完全与经验的事实无关了，而是说，先要把道德哲学提升到形而上学的基础上，然后再从那个高度下降到通俗的道德哲学，重新诠释它的那些例证，以指导人们的实践。否则我们即使有了通俗道德哲学的一些法则，也不可能在日常实践中分清哪些是纯粹的道德因素。道德形而上学的法则比通俗道德哲学的法则更高，因为它不是从经验的甚至人类学(Anthropologie)的知识中所抽出来的法则，而是直接由纯粹实践理性推演出来的法则，因而不仅适用于人类，而且适用于一切"有理性的存在者"。

它是通俗的道德哲学之所以可能的前提。因此康德说"但为了在这一加工Bear?beitung)过程中由各个自然的阶段不仅从普通的道德评判(它在此很值得重视)前进到哲学的道德评判，而且从一种超不出在摸索中用例子所能达到的东西之外的通俗哲学前进到形而上学?…..我们就必须把理性的实践能力从其普遍规定的规则一直追踪到义务概念由之发源的地方，并对之作出清晰的描述。"于是康德就从一般"有理性者"和自然物的区别出发来自上而下地展开论证。

有理性者的行动与自然作用不同就在于它有意志，即它不是按照法则运作，而是按照对法则的表象来行动，这就是实践理性。但如果一种意志除了受实践理性的规定外，还受到经验或感性的"爱好的影响(如在人类那里)，这种影响对意志来说就成为偏离法则表象的、偶然的，而实践理性的规定就对它成了"命令"。命令分为有条件的(假言的)和无条件的(定言的，前者只是为达到某个具体目的的技术性的明智的劝告，后者才是道德上的"绝对命令"，它唯一的原则只是实践理性本身，即理性的实践运用的逻辑一贯性，它被表述为"要只按照你同时也能够愿意它成为一条普遍法则的那个准则而行动"。

在这里，"意愿"的(主观)"准则"能够成为一条(客观的)"普遍法则"表明意志是按照逻辑上的"不矛盾律"而维持自身的始终一贯，类似于孔子的"有一言而能终身行之"的要求。不同的是，孔子的道德律"恕道"，即"己所不欲勿施于人")不是立足于意志的逻辑一贯，而是强调始终不违背人心中固有的仁爱的情感。所以康德的实践理性法则和理论理性法则都是出于同一个理性(即"逻辑理性)，孔子的规则却是出于人的感性(同情感)。接下来，康德从这条唯一的绝对命令中推出了三条派生的命令形式，这是本章的主题，即在绝对命令的引导下从通俗的道德哲学进到道德形而上学，再进到实践理性批判，也就是在上一章的基础上再次深入刻画三阶段的层次区别。最为奇怪的是，即使在本章中，康德也重复三次对这三条派生命令轮番进行了讨论，而这三次重复也不是简单重复。

第一次主要是举例说明，即在每一条派生命令的解释中都以前述四义务的例子作为话题，相当于"通俗的道德哲学"层次;第二次则是列表说明，指出了每一条派生命令的范畴归属，相当于"道德形而上学"层次;第三次是把一切命令归结到"善良意志"和意志的"自律"，启开"纯粹实践理性批判"的维度，也就是对意志自由进行一番批判的考察后，将之作为绝对命令(道德律)这一"先天综合判断"之所以可能的前提。以下试分别论列。

第一条派生的命令形式是"你要这样行动，就像你行动的准则应当通过你的意志成为一条普遍的自然法则一样"这条命令与它由之所派生的绝对命令只有一点不同，这就是"普遍法则"变成了"普遍的自然法则"。为什么要强调"自然"法则?显然是为了普通理性能够具体理解;但由于这里不是指真正的自然法则，而只是"好像"自然法则，所以只是借用了自然法则的"形式"，因而是从道德的形而上学层次来说明的，而不再是通俗的道德哲学了。康德在《实践理性批判》中也谈到过，实践理性的对象(善与恶)不可能像认识对象那样有自己的"图型"(Schema)，但却可以有自己的"模型"(Typus)，"所以，也要把感官世界的自然用作一个理知自然的模型，只要我们不将直观和依赖于直观的东西转移到理知自然上去，而只是把这个一般的合法则性形式(其概念甚至发生在最普通的理性运用中，但仅仅只是为了理性的纯粹实践运用这个意图才能够先天确定地被认识)与理知自然相联系。"

所以下面所列举的四个例子就具有纯粹义务的"模型"的含义，康德将这四个例子按照"道德形而上学"的层次重新整理为:对自己的完全的义务，对他人的完全的义务，对自己的不完全的义务，对他人的不完全的义务。所谓"完全的义务"就是绝对没有例外的义务，例如:1.不要自杀;2.不要骗人。所谓"不完全的义务"则允许有例外，例如:3.要发展自己的才能;4.要帮助别人。显然，这里前两条相当于我们前面所提到的"消极的义务"，后两条则相当于前面的"积极的义务";但前面是按先客观(他人)、后主观(自己)排列，而这里是按先主观(自己)后客观(他人)排列。

因为在"通俗的道德哲学"中人们首先注意的是对他人的义务，而在"道德形而上学"中更重视的是人们对自己的义务。此外，完全的义务是违背了它就会陷入完全的自相矛盾和自我取消的，如自杀一旦普遍化就没有人再可以自杀了，骗人一旦普遍化也就没有人再相信任何人、因而也骗不成人了，因此这种义务更像是一种客观的"自然法则";违背不完全的义务则不一定自我取消，如设想一个懒汉的世界和一个绝对冷漠的世都是可能的，但没有人能够真的"愿意"生活在这样一个世界中，他不遵守义务只不过是希望自己一个人"例外"而已。所以这只是类似于一种主观心理上的"自然法则"，违背了它只会导致自己意愿中(而非客观上)的自相矛盾。无论如何，上述四个例子都证明了，从纯粹"理性"的眼光看，我们的行为及行为的意志不要自相矛盾，而是要成为普遍法则，才能够保持一贯性，这是评判一件行为是道德还是不道德的标准或准绳。

但康并不满足于例子的证明，他还要从中挖掘出内在的普遍联系。于是他问道"对于一切有理性的存在者来说，将其行动任何时候都按照他们本身能够愿意应当用作普遍法则的那样一个准则来评判，这难道是条普遍法则吗?如果它是这样一条法则，那么它必定己经(完全先天地)与一般有理性的存在者的意志这个概念结合起来了。但为了揭示这一联结，我们无论如何曲折都必须跨出一步，即达到形而上学，虽然进到与思辨哲学的形而上学不同的、亦即是道德形而上学的领域。这就从人类道德行为的"意愿"(Wollen)提升到了一般有理性的存在者的纯粹意志这一道德形而上学层次。康德在这一层次上进一步分了意志(Wille)概念，指出既然意志就是按照对法则的表象来行动，所以它跟直接的自然因果性(致动因)不同，是一种目的行为，因而有目的与手段之分，还有主观目的(质料的)和客观目的(形式的)之分。康德认为，只有客观目的才是一切有理性者的普遍必然的目的，具有绝对价值;主观目的只是一时的欲求，只有相对价值，因而随时可充作其他目的的手段。那么什么是客观目的呢?只有设定目的的意志主体本身(而不是它所设定的任何目的对象)，这种主体作为绝对的目的就叫做"人格"(Person)。

这就引入了绝对命令的第二种表达方式。第二条派生的命令形式是"你要这样行动，永远都把你的人格中的人性以及每个他人的人格中的人性同时用作目的，而绝不只是用作手段。"在这里，康德再次引述了上面那四个例子，~且说法已有所不同，即不是从行为的逻辑一贯性和不自相矛盾(不自我取消)的这种类似于"自然法则"(类似于"自然淘汰")的形式规律来立论，而是从行为的目的是否能成为绝对的最高目的来立论。实际上，作为意志行为，如果没有一个最高目的，则一切目的行为都不会具有真正的目性，而不过是一大堆互为手段的行为，总体上仍属于机械因果性(弱肉强食或互利共生之类)。如我们常说某人的生活"没有目的"，并不是说他的一切行为都是无目的的行为，而是说这一切行为都没有一后目的。

因而，要使意志行为不变质为机械因果作用，而始终是曰的性行为(始终保持为意志行为)，就必须有一个最高的目的，这就是与切物性不同的人性本身。所以四个例子的意义就在于:1.不把自己的人性当手段;2.不把他人的人性当手段;3.以促进自己的人性为目的;4.以促进他人的人性为目的。值得注意的是，康德在上述第2个例子之后有一个注释"不要以为，‘己所不欲勿施于人'这一俗语在此可以用作准绳或原则。因为这句话是从那个原则(指上述命令式)中推导出来的，虽然带有各种限制;它绝不可能是普遍法则，因为它不包含针对自己的义务的理由，不包含针对他人的爱的义务的理由……最后，也不包含相互之间应有的义务的理由;因为否则的话，罪犯就会根据这一理由而与处罚他的法官争辩了。

虽然康德这段话并不是专门针对孔子的"恕道"而言的，而是针对西方和几乎所有人类社会共同具有的"金规则"而言的，但我仍然愿意提醒进行中西文化、特别是康德和儒家伦理比较的人:按照康德的看法，孔子的"己所不欲勿施于人"也只有在"人是目的"这一前提下才能成为一条道德则，否则虽然它表面上好像具有普遍法则的形式，因而与前一条派生的绝对命令形式(使你的行为准则成为普遍的自然法则)难以区分，但终究是'没有真正的普遍性的，而会成为一种用来逃脱处罚或达到其他有限目的的工具(如说:为了你在这个集体中更好地与人相处，以免遭人唾弃，"己所不欲勿施于人"是明智的)。道德的"金规则"变成一条功利主义的、甚至"乡愿"式的规则，仅在转手之间。当然反过来说，如果它建立在"人是目的"这条原则之上，没有任何别的有限目的(哪怕是"治国平天下"之类)，它也可以是道德的。

这时"己所不欲勿施于人"不是为了别的，只是为了实现每个人的人格和人性。然而，康德所谓"人性"(Menschheit)并不是单指地球上的人类的性质，而是任何有理性者的一般本性，因而它并不是主观上作为人的目的，即作为人现实地当作自己的目的的对象，"而是被表象为客观目的，即‘我们能够拥有我们所愿意的目的'这一法则，它应当构成一切主观目的最高限制性条件，因而，它必须出自于纯粹理性。"这样理解的气客观目的"就不是某个具体的目的了，而是一般地"能够拥有目的"这一"则"，也就是意志的"自己立法"。

所以接下来，康德就从这一新达到的高度回顾说"就是说，一切实践的立法客观上的根据就在于使得它能够成为一条法则(但顶多是自然法则)的那种规则和普遍性形式(按照第一条原则)，主观上的根据则在于目的;但一切目的的主体却是作为自在的目的本身的每个有理性的存在者(按照第二条原则):于是由此就得出了意志的第三条实践原则，作为它与普遍的实践理性相协调的最高条件"，这就是作为前两条原则的综合的第三条派生的命令形式。第三条派生的命令形式是这样一个"理念"作为普遍立法意志的每个有理性的存在者的意志"。

这就是一般意志的自我立法或"自律"(Autonomie)的原则。康德指出，前面两条命令形式尽管也"假定"(annehmen)自己是定言命令，因而是绝对优先于其他一切法则和目的，但在这两个命令式自身中并没有直接表明这一优先地位的根据何在，所以需要上述理念来提供这一根据。严格说来，这一理念并没有采"命令"的形式("你要……")，而是直接指陈一个事实，即每个有理性的存在者的意志都是普遍立法的意志。但有了这一理念，它就可以从前面的命令形式中排除各种利益的考虑，而将之变形为它自己的命令形式。如康德说"如果有某种定言命令(即一个有理性的存在者对一切志而立的法则)，那它就只能命令说:去做一切出自他意志的准则的事，就像这意志可以同时把它自己当作普遍立法的对象那样。(对第一条派生的命令的变形);又说"有理性的存在者任何时候都必须把自己看作在一个通过意志自由而可能的目的王国中的立法者")(对第二条派生命令的变形)。可见前面两个命令形式中已经暗中包含着这第三个命令原则了，因此康德在这里不再逐条讨论前述四个例子，只注明上述例子在这里也适用。

所以，按你愿其成为普遍法则的准则行事也好，把人看作目的也好，这些命令之所以必须遵守就有了最牢固的根据。"所以意志并不是简单地服从法则，而是这样来服从法则，以至于它必须也被视为是自己立法的，正因此才是服从法则的(它能够把自己，看作这法则的包tl造者)。川7)前面的命令表达了道德法则，但并没有表明这些法则就是立法的意志自己为自己制定的，所以很容易拿另外的某种理由来说明为什么要遵守这些法则(如"治国平天下"，或上帝的诫命)。但普遍的意志立法这一原则就使每个意志作为自律的意志挺身而出，成为了义务的终承担者，同时又把前面两条派生的命令包含在自身中了。

所以只有第三条派生的命令形式(自律)才使得行动的主体具有了人格的尊严，并激发起"敬重"的道德情感。于是康德总结道"上述三种表现道德原则的方式根本说来却只木过是同一个法则的多种公式，它们每一个把另外两个结合在自身之中然而它们之中毕竟有一种差别，这种差别与其说是客观实践上的，不如说是主观的，即为的是使理性的理念(按照某种类比)更接近直观、并由此更接近情感。"

接着康德就从已经达到的道德形而上学层次对这三种命令形式以排列对照的方式作了一种形而上学的再次(第二轮)阐明。他表明，一切准则都具有一个普遍形式、一个目的质料和一个包括形质料在内的完备规定，所以才有上述三种道德命令的公式，它们依次经过了意志形式的单一性、多数性和全体性三个范畴。如果我们想在道德评判中总是按照严格的方法行事并以定言命令的普遍公式为基础，那我们只需遵行绝对命令的经典表达方式(即"要按照同时能够成为一条普法则的那条准则去行动")就行了;但如果我们同时还想获得理解这条道德法则的"人口"，"那么引导同一个行为经过上述三个概念，并由此而使它尽可能多地贴近于直观，这是很有用的。"

这就是对这三条派生的命令形式的第二轮阐明，它摆脱一切例子而突出了三条原则的形而上学实质。其实不难看出，这三条原则全都是通过从绝对命令"你要使你行动的准则成为一条普遍法则"所包含的三个环节中强调某一个环节而出来的，即第一条形式法则强调"普遍法则"这一自然客观效果，第二质料法则强调"行动的准则"这一主观目的，第三条法则强调"你要"这自己立法的自由意志，正是它使得主观准则(目的、动机)推行为一条普遍法则(效果)。接下来就是第兰轮阐明，即通过第三条原则(意志自律)来从头引导全部兰条原则。如把第一条派生的命令形式归结为"一个绝对善良意的公式"，把第二条派生的命令形式中的"目的"归结为"不是一个起作用的目的，而是一个独立的目的……它只能是一切可能的目的本身的主体因为这主体同时就是一个可能的绝对善良的意志的主体"。

至于第三条派生的命令形式，也就是第三条原则自身，在这一轮阐明中也被引向了自然王国和目的王国的"悖论"(Paradoxon)，表明正由于人性中的这一对立，人必须努力克服自然王国的干扰，自律才成为了人的一种"义务"，并在感性世界(直观)中获得了令人敬重的尊严。也本章最后的几段文字列了三个小标题"作为道德最高原则的意自律"、"作为道德的一切不真的原则之根源的意志他律"、"由他律所假定的基本概念而来的一切可能的道德原则之划分"。第一个小标题表意志自律作为道德的最高原则是个先天综合命题，其可能性必须到下章即纯粹实践理性批判中去解决，在本章中则满足于通过分析道德概念而把它揭示出来。第二个小标题表明凡是不从意志自律出发而从意志的他律出发的行为都无道德价值。第三个小标题则展示了经验派的幸福主义和理性派的完善主义在道德问题上所表现的二律背反，指出他们都是以他律为基础，因而是违背道德的。

但经分析而找到的这个意志自律既然是一个综合命题，它如何可能的问题就必须通过对纯粹实践理性本身的批判才能说明，这就过渡到下一章。

(三)实践理性批判

严格说来，按照康德后来在《实践理性批判》一书中的说法，"纯粹实践理性批判"这一术语是不确切的，因为这个批判"应当阐明的只是有纯粹实践理性，并为此而批判理性的全部实践能力。如果它在这一点上成功了，那么它就不需要批判这个纯粹能力本身……因为，如果理性作为纯粹理性现实地是实践的，那么它就通过这个事实而证明了它及其概念的实在性，而反对它存在的可能性的一切玄想就都是白费力气了。"(门其实，在本章的最后，康德实际上也说到了这一层，即只可能有(一般的践理性的批判，而不可能有纯粹实践理性的批判，"纯粹理性如何可能是实践的，要解释这一点一切人类理性是完全无能为力的"，"这正如我要去证明自由本身作为某种意志的原因性是如何可能的一样"，"这里就是一切道德研究的最高限"。

实践理性批判其实就是要立足于纯粹实践理性的实践能力即自由意志这一不再能寻求其更高根据、但却是实在的事实，并以之作标准，去批判和评价不纯粹的实践理性的种种表现。因此，第三章所采用的方法不再是前两章的分析法，而是综合法。因为道德律要使意志的准则成为一条普遍法则，虽然内容上是指要做到逻辑上一贯(合乎不矛盾律，因而是分析的，但形式上这只能是一个综合命题，"通过对绝对善良意志概念的分析并不能发现准则的那种属性"，而必须通过"自由"这一"第三者"的概念才能把双方综合起来，因为自由的"积极概念"正是意志的自己立法，也就是把个别意志建立为普遍意志的法则。

但自由本身是不可知的。"但我们不能证明自由哪怕在我们自身中和在人的本性中是某种现实的东西;我们只知道我们如果要把一个存在者设想为有理性的、在其行动中赋有自己的原因性意识即赋有意志的;就必须以它为前提"。就是说，由于承认了意志的规律即道德法则，所以才有了设定自由的理由。

但反过来，承认道德法则的理由首先却必须由自由来设定，这就形成了一个表面上的"循环论证")。康德的解决办法是把这两种设定分别归于从现象去设定后面的自在之物，和从自在之物直接进行实践规律的设定。在《实践理性批判》中这一点说得更清楚"自由固然是道德律的存在理由，但道德律却是自由的认识理由。因为如果不是道德律在我们的理性中早就被清楚地想到了，则我们是决不会认为自己有理由去假定有像自由这样一种东西的(尽管它也并不自相矛盾)。

但假如没有自由，则道德律也就根本不会在我们心中被找到了。"自由仍保持为不可认识的自在之物("存在理由")，但已有了设定它的"认识理由"。那么，定言命令(即作为先天综合判断的道德法则)如何可能呢?康德的回答是"于是定言命令之所以可能，就是由于自由的理念使我成为了一个理知世界的成员"，但由于我同时又是一个感官世界的成员，我一切行为就不是合乎、而是"应当"合乎意志自律，"所以这种定言的应就表现为一个先天综合判断，这样，在我的由感官欲求剌激起来的意志之上，又加上了同一个意志的理念，但这个意志却隶属于知性世界而是纯粹的、独立实践的。

就是说，自由使我具有了一个"理知世界"成员的资格，并以这种资格面对感官世界的种种诱惑而凌驾于其上，构成了"我应当……"这一定言的先天综合命令。至于自由本身是如何可能的，德认为这个问题是无法解决的，因为我们是出于意志(而非出于认识)要把自己看作是自由的，但自由却不是一个经验概念，不能形成知识。

由此康德又回到了《纯粹理性批判》中的第三个二律背反，即自由和必然的矛盾，再次指出只要我们严格分清这两者分属于自在之物和现象世界，则即使我们永远也不知道自由是如何可能的，我们也能够从这种矛盾中摆脱出来。所以，与《纯粹理性批判》中康德强调认识的界限相对，在这里他强调的是实践的界限"实践理性根本不会由于它把自己放进一个知性世界中来思考而超越自己的界限，但当它想要在其中直观自己、感觉自己时，它就超越自己的界限了。

假如它还从知性世界中取得一个意志的客体，即一个动因，那它就会超越自己的界限而自以为认识了某种它无所知的东西。"但是，如果自由的知性世界与自然的感性世界完全不相谋，那么道德律的定言命令就会永远只是一个空洞的教条而不会发生任何实际的作了。

然而康德又认为道德律的作用还是看得出来的，这就是人们对道德律所感到的"关切"(Interesse，在这里不能译作"利益")。这种关切在人们心中的基础是道德情感，即"敬重'，它不是道德评判的准绳，而只是"道德法则对意志造成的主观效果";但他又认为，"关切就是那理性借以‘成为实践的、即成为一个规定意志的原因的东西。"IJ理性只有在道德实践中才有对行为的纯粹关切或直接的关切，而在其他功利行为和认识活动中只有对行为的间接关切。

那么，敬重究竟是"道德法则对意志造成的主观效果"，还是使理性"成为一个规定意志的原因的东西"呢?康德的意思是，从理知世界的角度看，敬重只是道德律在感官世界中造成的效果;但从感官世界的角度看，敬重恰好成为规定意志的动机，它代表道德律在感官世界中作用于意志，使意志排除一切其他感性关切和爱好而为道德律扫清障碍，它是取消一切其他情感的情感，即"谦卑"。这就彻底解释了在日常生活中由普通的道德理性所直观地了解到但并未深究的道德律和义务概念的根源及运作机制。康德本书的最后一句话是"我们不理解道德命令的实践的无条的必然性，但我们却理解它的不可理解性，而这就是对一个努力追求人类理性诸原则的界限的哲学所能合理要求的东西。"实践理性批判导致的是一个极其低调的结论。

(四)几点评论

康德伦理学的一个最重要的特点就是形式主义，这也是从康德以直到今天人们对他责难最多的一点。然而我以为，虽然形式主义在我现实地理解和实行道德原则方面的确是一个明显的缺点，但形式化却是一切道德原则本身一个最基本的要素。道德从根本上说的确不在于做么，而在于如何做。

更重要的是，道德不是一次性的个别行为，而是具有普遍可能性和社会赞同性的行为(哪怕它只在个别人身上体现出来)，没有形式化，这种行为的普遍意义就不能得到揭示。把道德原则提升为纯粹的形式(定言命令)是康德伦理学的一个重大的贡献，它使道德生活的伪善无法藏身。"出于道德律"、"为义务而义务"的确很抽象，但至少能使一切试图把道德利用来作为达到其他目的的工具的做法、不再理直气壮。不能否认，单纯停留于形式主义同样是对道德本质的偏见，形式和内容是不可分的。

我以为，从日常的普通道德知识提升到道德的形而上学并不仅仅是理论上的进步，而且应当理解为现实历史的进步。例如康德"绝对命令"的三种变形的表达其实正是人类历史发展的三个阶段:最初人类道德的状况的确像是"自然法则"，那些不能成为普遍法则的准则如骗人、自杀等等正是在历史中被淘汰出道德法则的:"人是目的"则是近代以来西方社会逐步形成的共识，直到今天还支配着西方国家民众的道德意识，甚至成为全球大多数国家所公认的"道德底线";而"每个意志都是普遍立法的意志"的一个"目的国"则是人类至今尚未实现的道德理想，它也表达在《共产党宣言》里有关"每个人的自由发展是一切人自发展的前提"的"自由人的联合体"这一理想中。此外，康德的另一重大贡献是把道德完全建立在自由意志的基础上。

在他看来，只有自由的道德才是真正的道德，道德本身不是自足的教条，而是要由自由来建立、并由自由的规律来判断的法则。道德本身不是自明的，自由才是自明的。自由也有可能导致不道德，但自由本身的规律(自律)则必定是道德的。而且在康德看来，真正的自由只能是有规律的自由，即自律，自由不仅仅是一个点，或一个又一个毫无联系的点(任意"为所欲为")，而是一条无限延伸的线，一个保持自身同一的过程(人的同一性，所以它是自己为自己立法、自己为自己负责，它是"义务"。所以，这样理解的自由就不是非理性，而正是理性的本质。同一个理性在认识上是按照法则去把握自然界("人为自然界立法")，在实践上则是按照法则去行动("人为自己立法")，而后者才是更根本的。

当然，康德把"积极的自由"限制在单纯理知世界对意志发出的"命令"的范围，而把感官世界的一切活动都当作不纯粹和受限制的意志行为排除在自由之外，这就使这种"积极的自由"又带上了消极的意义，不能成为真正改造世界的实践力量。尽管如此，康德把自由限制在"自在之物"上而禁止其在经验中作认识上的理解，这仍然有其不可忽视的意义。日常理性和科学主义力图把自由还原为自然或必然，还原为可由认识固定下来的对象，这种倾向将导致人成为非人。自由其实正在于努力突破这种禁锢而向未知的领域超升，凡成为己知的，就有成为自由的束缚的可能。自由就是不断扬弃过去认为是自由的、而今已成为自由的"异化"的东西而作新的创造，这就是人性或人的本质，它在历史中得到实现和完善。


II.从康德的道德哲学看儒家的"乡愿"

谭嗣同在其《仁学?二十九》中说过一段话"二千年来之政，秦也，皆大盗也;二千年来之学，苟学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿，惟乡愿工媚大盗。二者交相资，而罔不托之于孔。"这段话常被人视之为f偏激"。人们或许认为，二千年来的儒家信徒崇尚"学而优则仕"，以辅佐帝王"治国平天下"为最终的政治理想和人生理想，即走上谭嗣同所说的"苟学"之路，虽然无疑其中不乏以道德面纱获取实际政治资本的蝇营狗苟之徒，但毕竟不能否认有心地赤诚的道德真君子，他们以自己"杀身成仁、舍生取义"的实际行动证实了自己内心的清白和崇高(如谭嗣同本人的以身殉道所表明的)，是值得我们永远效法的榜样。

还有人认为，退万步说，孔子当年阐述自己的道德规范时就已经预见到了他的原则被人们虚伪地利用的可能性，所以才发出了"乡愿，德之贼也"(<论语?阳货?的警告，但这正说明，无论后人如何败坏了孔子的道德原则，孔子本人的教导毕竟是教人要从内心做到诚实、正直，不要把道德当作获取私利的外在手段。至少孔子自己并没有从他所宣扬的道德操守中获得什么好处，而是一生困厄，郁郁不得志，只不过是后来的人把他的好经给"念歪了"，使之成了用来"工媚于大盗"的伪善伎俩。

我并不想无端怀疑孔子本人(或者加上"亚圣"孟子)确非乡愿之徒(虽然这也只是一种猜测而已)，也没有理由否认儒家伦理所教导出来的儒生们中很可能有不少人是出自内心地把道德当作人生的目的，而不是当作其他目的的手段的。我在这里想要考察的是:儒家学说中是否提出了什么标准把乡愿和真君子区别开来，以有力地反驳谭嗣同这种"一竿子打翻一船人"的断呢?茹实这个问题根本就不需要到历史上去搜求事例，以从中提取外在的标准，如看谁能够"经受考验"，能够百折不挠，甚至能够大义凛然、从容赴死。

真正的仁人志士当然可以从容赴死，但其实一个聪明人也可以做到这一点，如果他知道在当时的处境下死是他唯一的最好选择的话明朝覆亡后人们对那么多以身殉道的儒生士大夫颇有微词，说他们百无一能，只知道"闲来无事谈心性，临危一死报君王"，足见就连死也可以人们视为不过是谋取一世道德英名的取巧的手段而已。外在的任何行为都不是内心赤诚的可靠标志，这一点其实中国人也是完全懂得的，所以皇帝也有时并不为那些忠心耿耿的大臣的"死谏"或"棺谏"所动，反而斥责他们以此来欺世盗名。

的确，只要稍微洞明事理和了解世道人心的人，都不会把判定真君子和真小人的标准完全放到人们的外部行状上，而只能诉之于人们的看不见的内心。孟子在《尽心下》篇末曾力图对乡愿作出「透彻的解释，说孔子最不希望在家里见到这些人，并将其与特立独行的"狂者"相对照，说乡愿之人"生斯世也，为斯世也，善斯可矣，阉然媚于世也者"，说这些人"居之似忠信，行之似廉洁，众皆悦之，自以为是，而不可与入尧舜之道";但关于杜绝乡愿之法，孟子却只是搬出了一个"反经(类似于今天所谓"加强思想道德教育")的陈词滥调"君子反经而已矣，经正则庶民兴，庶民兴，斯无邪犀矣"。这种自欺欺人的办法连他自己也不大相信，所以最后只好慨叹说，虽然五百年必有圣人出，但今天知道圣人之"经"的人已经"无有乎尔"了。

这竟然成了整部《孟子》的最后言。朱嘉对这段话的发挥是，孟子虽然不敢自谓得其真传，但为了后世不至于失传，才历数道统，相信"百世之下，必将有神会而心得之者"。可见儒家反对乡愿，说到底无非是"诛心之论"、"心传之法"。所以后来宋儒将这一"心传"归结为十六个字"人心惟危，道心惟微，惟精惟一，执厥中。既然如此，那么就意味着对于外人来说，判定一个人是君子还是小入的可靠标准是绝对没有的。由此得出两条必然的逻辑结论:一是任何人想要采取任何外在的手段(不论是威吓、利诱还是言辞说服)来使另一人的内心达到"无邪患"的净化状态是绝对不可能的;二是任何人想要通过任何外在的手段(不论是表白、痛哭还是舍己为人甚至牺牲生命)来向他人显示自己内心的"赤诚"都不是绝对可靠的。

人心隔肚皮，中国人经过几千年对人际关系的历练琢磨，内心不仅"惟危"得可以，而且比"道心"还要更加"惟微"得多，他们毫不费力地就可以把"道心"当作自己"人心"的面具，而且不止一层面具。弄到后来，甚至可能连自己都搞不清自己怀有的究竟是"惟危"的"人心"还是"惟微"的"道心"了。所以要做到"允执厥中"，谈何易也，因为这个"中"全凭内心的感觉，随时可以"权变"。因此朱嘉说"道之所贵者中，中之所贵者权"，又引程子曰"中字最难识，须是默识心通"。

然而不论是孔孟还是程朱都忽视了一个根本的问题，即每个人自己内心的感觉、"默识"既然没有任何客观标准，那么不论自己觉得何等诚心实意，都是可能犯错误的，人不仅可能误解别人，也完全有可能误解自己。实际上，中国人几千年来已经形成了一种思维定式:人之所以误解了自己，是由于人心还不够"诚"，所以只要这一次我能够做到绝对的"诚"，我就绝对不可能误解自己。但我这次是否真正做到了绝对的"诚"，这同样没有一种确定的标准，也只是一种"未尝欺心"的自我感觉，而这种觉却阻止我对自己再作进一步的怀疑和追问。哪怕我已经隐约觉得自恐怕有什么地方也许会搞错，那种自我感觉也足以大声地制止自己"我没有错!我的本意是好的!"甚至足以使人自我膨胀到"天上地下，惟我独尊"。

对于自己的"本心"的这种几乎是本能的"中止判断"其实是出于一种恐惧，即害怕自己堕入内心的无底深渊，失去"安身立命"的牢固根基。但通过这种有意无意的掩盖而获得的"安心"显然只不过是一种自我欺瞒。由此可以看出，尽管儒家信徒们的本意也许并不是要伪善，但建立在儒家心性论的这种良好自我感觉之上的"君子"人格具有一种结构性的伪善。正是这种结构性的伪善使得儒家士大夫能够不止于空谈心性，而是义无反顾、当仁不让地投身入经国大业，自认为有这杯酒垫底，就可以无所不用其极而"问心无愧"、无须忏悔。这就是由苟子(和法家)所发挥出来的儒家入世精神。

荀子以一句"人之性本恶，其善者伪也"，实际上已将儒家的结构性伪善彻底地合理化了。所以谭嗣同对儒学和苟学的指责是无法反驳的，他并不是特指某个人，而是针对这种结构性的伪善而言的。当然，每个相信自己内心自我感觉的人都可以在心里反驳他，说至少我不是这样。但这种反驳由于建立在并不可靠的自我感觉上，所以并没有什么力量，稍有一点理性精神和疑精神的人自己都会对这种自我感觉提出疑问。谭嗣同的功劳就是给每个中国儒生揭开了他内心的那个一直被遮蔽着的无底深渊，从此以后"我是不是乡愿7"这个问题就是永远悬在中国每个想做"君子"的人心中飞不可抹去的问题。谭嗣同的问题则在于，他虽然看出了前人的病症，但却以为自己可以有所不同，可以按照孔子的"仁学"精神重建儒家心性。其实中国一百年来的"启蒙思想"走的都是这一条自身缠绕的回归之路，是有的人绕得近些，有的人绕得更远一些。

鲁迅绕得最远，他追溯了中"四千年的吃人历史"，但在对自己"抉心自食"、"自啃其身"时，一旦发现自己内心的黑洞，还是"疾走，不敢反顾。他幻想有朝一日大家都可以"幸福的度日，合理的做人"，而自己则不过是最后一个"肩住黑暗的闸门"的解放者和牺牲者。所有这些观念都有一个共同的预设，即:人心有一个可以把握的底线，如果被遮蔽了就要重新找出来，如果没有也要假定一个，这样才好安安心心地"做人"。但其实人心并不存在这样一个固有的底线，因为人心并不是一个么"东西"，而是自由。这个道理在西方首先是由康德最明确地表述出来的。

康德首次把人的感性现象与人的本体严格区分开来，认为两者分属于完全不同的领域，即现象和自在之物的领域。在现象中，人与其他任何感性事物一样，是服从因果律因而可以按照自然法则把握的对象;但不论是对客观世界(也包括自己的身体)的感觉还是对自己内心经验、自我的感觉都还不是人的真正本体，人的真正本体论是人的不可认识、但却能够做出实践行动的自由意志。自由意志虽然不可认识，但却可以并且必须凭借纯粹实践理性来贯彻自身，换言之，只有那种能够逻辑上一贯地贯下来的意志才是真正的自由意志，而被感性所干扰或中断的意志则不是自由的，而是受外来束缚的。所以在康德看来，想要为自己的自由意志在感性世界中(哪怕是在内心的自我感觉中)寻求某种可靠的根据或"原因"来作为自己安身立命的"底线"，来决定自己该做什么、不该做什么，这本身就是对自由意志的扼杀，是把人的现象等同于人的本体。

而在康德这里，人的本体可以说是完全"悬空"了，不论是在动机上还是在后果上都与感性世界无关。自由意志虽然只有通过理性法则才能贯彻自身，但它也完全可以选择不贯彻自身，即选择"不自由"(这时它称之为"自由的任意勺，并且正因为它可以选择不自由，它选择自由才是真正自由的。反过来，也因为它有选择自由的自由，所以它选择不自由根本上也才是自由的，它才必须为自己的选择"负责"。总之，自由意志既可以为恶，也可以为善;自由意志为自己"好"就必须为善，这就是它的"义务";但它也可能自暴自弃，自我遮蔽，不尽义务，这就是人性中的"根本恶"的根源。由此可以推出的结论是，人要想做一个好人，就必须时时警惕自己的自由意志可能作出的不自由的选择，而没有任何外在的标准可以把握和依艘，也没有一劳永逸的内心工夫可以给人提供"尽心知性"的信念。因此人永远不可认为自己已经做到了一个"好人"，永远不可自以为完全认识了自己，自以为一劳永逸地摆脱了灵魂深处的虚伪或"乡愿"。

康德认为，既然人的本体只有理性才能设想，绝不可能有任何感性经验的内容，而现实的人又同时是感性和理性的双重存在，不可能完全摆脱感性，所以人在现实生活中绝不可能做到完全出于自由意志的规律即道德律行事，顶多能够做到符合道德律。但"符合道德律"并不等于"出自道德律"，因为符合道德律的行为很可能带有感性的欲求或动机，甚至把道德律作为感性动机的借口;而"出自道德律"则要求排除一切感性的动机，纯粹"为道德而道德"、"为义务而义务"。

这种纯粹道德功机没有一个世俗的人可以做到，但却是用来评价每一个人的行为道德价值的绝对标准。显然，用这种苛刻的标准来衡量，任何人的自认为道德的行为都必然包含有"乡愿"的成分，人将只具有道德的可能性，而决不具有道德的现实性。如果说，儒家伦理的结构性伪善还只是使~乡愿成为一种永远摆脱不了的嫌疑，而并不实指每一个儒家信徒都乡愿之徒的话，那么康德伦理学则从基督教"原罪"思想的背景出发，把"赤诚"的道德理想借助于"灵魂不死"的"悬设"而推至遥远的彼岸来世，从而使乡愿不仅仅是儒家伦理的结构性伪善，而且成了一般人性的结构性伪善。所以从康德的立场看，问题就成了这样:人们之所以成为伪善的乡愿之徒，并不是因为他们的心不够"诚"，而是因为他们原则上根本就不可能做到完全的赤诚却又宣称或自以为自己做到了。

或者说，乡愿之徒的过错并不在于他们的心不"诚"(因为每个人都不可能真正做到"诚")，而在于他们宣称自己做到了他们做不到的事。这样，康德对现象和自在之物的区分就可以作为一种"休克疗法"，来对治儒家伦理的结构性伪善，即:任何时候都不要自以为自己的世俗行动是在"替天行道"，如果你想做一个道德的人，你必须在你所敬重的道德律("天道")面前保持原则上的谦卑，意识到一个凡人根本就不具有代表天道的资格。一个道德的人绝不是一个想用什么"非礼勿视，非礼听，非礼勿言，非礼勿动"I)的修养功夫来使自己的世俗表现合乎一套既定规范的人，而是意识到自己的一切世俗表现本质上的虚假性的人真正的真诚不在于强迫自己排除任何私心杂念("破心中贼"、"狠斗私字一闪念)以取得真君子的资格(如果做不到就瞒和骗)，而在于承认自己内心不真诚并为之愧疚。这样的人就扬弃了乡愿而能够使自己越来越真诚。举例来说，孔子说"有能一日用其力于仁矣乎?我未见力不足者。又说"我欲仁，斯仁至矣!"在这方面康德也有类似的说法，他说"遵守德性的定言命令，这是随时都在每个人的控制之中的"，"以义务的名义命令人有德性，这是完全合乎理性的，因为在这方面凡是他想要做的，他也就能够做到。"

理性不会命令人去做他不可能做到的事℃然而这里的区别也是很明显的。孔子所说的"用其力"和"斯仁至矣"都是实指，即只要人愿意，他就可以在现实世界中成为仁者、君子，因为成为仁者所需要的能力都是感性经验的，如"克己复礼"、"爱人"、"居处恭，执事敬，与人忠"、"刚毅木讷"、"恭宽信敏惠"、"孝佛"等等;康德的义务却是指一种先验的可能性，它只是自由意志的一条纯粹形式的规律，即"要样行动，使得你的意志的准则任何时候都同时被看作一个普遍立法的原则。"这样一条原则是根本不能从其现实的经验后果(自然因果性)来规定的，因而做到这条原则的能力也不是感性的能力，而只是自由意志的抽象自决能力，它只管"应当"做什么，"哪怕它永远也不会发生。因为发生不发生不是理性的事，而是感性的事，但人既然有理性，则人当然清楚按照理性"本来应当"发生什么，同时也是"本来能够"做到什么。这听起来非常迂，如果我们只着眼于感性现实，我们就会认为这种"本来"毫无意义，因为感性的人事实上根本做不到道德律所要求于人的事。但实际上人心中有这一理性维度与没有这一维度是完全不同的。

因为有这一维度，人的道德观念就提升到了一个理性的超越层次，不再受制于性的需要，也就不可能被"乡愿"所利用了。人在现实的实践中就会知道他还有什么应当做的事没有做到，而不会由于"众皆悦之"就"自以为是"，丽是有了忏悔的余地。因此，当孔子非常自信地把"己所不欲勿施于人"当作自己"有一能终身行之"的"恕道"原则提出来，并认为这就可以回答什么是"仁时，康德却认为这条世所公认的"金规则"只不过是一条"通俗的道德哲学"的箴言，它有待于提高到超越感性事物的"道德形而上学"，否则很可能沦为某种不道德的目的的借口。如他在《道德形而上学基础》中说"不要以为，‘己所不欲勿施于人'这一俗语在此可以用作准绳或原则。因为这句话是从那个原则(指道德形而上学原则)中推导出来的，虽然带有各种限制;它绝不可能是普遍法则，因为它不包含针对自己的义务的理由，不包含针对他人的爱的义务的理由……最后，也不包含相互之间应有的义务的理由;因为否则的话，罪犯就会根据这一~理由而与处罚他的法官争辩了。"其实，不仅罪犯可以根据"己所不欲勿施于人"来要求法官免除其处罚，而且孔子的仁学还可以被利用来达到许许多多另外的世俗目的，如为了能在人际关系中左右逢源，你必须做到"己所不欲勿施于人"，这是连孔子自己都不避讳的。

就拿孔子宣称"能行五者于天下为仁矣"的"恭宽信敏惠"来说吧，孔子的解释是:"恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。然而，这样考虑问题的人不是典型的"乡愿之徒"是什么?也许孔子认为，只要这些功利的考虑不是为了自己个人私利，而是为了国家社程，就不算乡愿。例如有子说"其为人也孝弟，而好犯上者鲜矣;不好犯上，而好作乱者未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本驮!"可见在孔子和他的弟子心目中，道德之"本"其实就是政治功利，道德只不过是"治国安邦"的手段。凡是在"博施于民而能济众"上做出成绩来的人，那简直就不止是"仁"，而且"必也圣乎"了!这里根本不问做出这些成绩来的动机是什么，在孔子看来，效果好已经证明了动机的善，做好事的必是好人。而效果既然要靠天下之民来评价，所以获取民心和"口碑"就比给人民带来实惠更重要了。因此孔子又说"克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。"

只要你做到了克己复礼，天下人都会说你是仁人了。说得更明白的话是"上好礼，则民莫敢不敬;上好义，则民莫敢不服;上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民袖负其子而至矣"o连"情"这种自发的内心活动都成了"莫敢不用"的政治工具，成了"民可使由之不可使知之"的愚民政治的牺牲品。这简直是公开鼓吹统治者要做"阉然媚于世"的大乡愿了。既然"上"面本身就是政治乡愿，德之大贼，则上行下效就是顺理成章的了，儒家伦理的结构性乡愿就成了体制性的乡愿。

从这一立场来看儒家伦理的"圣法心传"和"诛心之论"，其一切高莫测的道德超越性就荡然无存了。原来儒家士大夫波波于占领道德制高点，只不过是为了皇权的巩固和大一统体制的万古长存这种完全是世俗可见的目的，他们要证明的无非是这样一个道理:有德者就能得天下(或"半部《论语》治天下")，就能成为生杀予夺的"人主"。这就把道德命令变成了一个有条件的命令:为了得天下，你必须有德。但这种专制体制本身是道德的吗?这个问题却根本不在儒家士大夫的考虑之中，因为在他们看来，这就是天地自古以来固有的天理天道，一切道德评判的最终准，怎么能用道德去评价它呢?真正无条件的"绝对命令"不是道德律，而是政治诉求。正如"天下无不是的父母"是因为一切是非标准都在于"孝"一样，"君为臣纲"、甚至"君要臣死臣不得不死"也是天经地义，因为一切道德的目的无非是为了维护这个既定的天尊地卑的上下秩序，舍去这个根本前提来谈道德完全是"混账"。

然而，按照康德的说法，这样一种道德是建立在"他律"之上的道德，根本上来说是不道德的。"经验性的原则任何时候都不适合于成为道德法则的根据。因为，如果道德法则是从人的自然本性的特殊构造中，或是从这个自然本性被建立起来的那种偶然环境中取得自己的根据的，那么这些法则对一切有理性的存在者都应当无区别地有效的那种普遍性，以及它们由此所带有的那种无条件的实践必然性，就会荡然无存了"，因为这个原则"为道德提供的动机不如说是摧毁了道德，并将它的全部崇高性一笔句销，因为这些动机将行的动因和罪恶的动因等量齐观，只是教人如何更好地进行算计，而完全抹杀了两者的特殊区别叫。这段话几乎可以看作对儒家伦理的逐字批判，并揭示了儒家伦理的体制性伪善的内在机制，表明这种伦理即使不是有意地、至少是客观上在暗中教唆人们以更深藏的机心算计来使罪恶披上德行的外衣。实际上，只要把道德看作只不过是政治的手段，那就不能排除为了政治目的也完全可以采用别的、包括不道德的甚至罪恶的手段，儒家伦理在这一点上有极大的容量，以致通过苟子与法家相通而形成中国传统政治中的"儒表法里"格局也就是毫不奇怪的了。

当然，康德对道德他律的伪善根源的这种揭示，并不是为了说明人们只要接受了他的这一套道德自律的学说，就可以做一个纯粹道德的君乃至于成为"圣人"(这是儒家道德所标榜的目标)。恰好相反，康德认为~一个凡人要想成圣是根本不可能的，因而伪善和乡愿在人的一生中也、无法根除的。

感性的人总是免不了从他的自然本性和生存环境中获得自己行为的动机，因而无处不构成对道德自律的外部干扰。不过人性中的根本恶(dieradikaleBose)并不在于感性动机本身，而在于摆不正感性动机和理性的道德动机的位置关系，也就是不去使感性动机为道德动机服务，而是反过来使道德动机成为感性动机的借口或工具。这就是人与生俱来的自欺和伪善，"它以人心的某种奸诈(dolusmalus)为特征，即由于自己特有的或善或恶的意念而欺骗自己，并且只要行动的后果不是按照其准则本来很可能造成的恶，就不会为自己的意念而感到不安，反而认为自己在法则面前是清白的。"而"这种自我欺瞒的，以及阻碍在我们心中建立真正的道德意念的不诚实，还向外扩张成为虚伪和欺骗他人"，从而"构成了我们这个族类的污点，只要我们不清除掉这个污点，它就妨碍着善的幼芽像其本来完全可能的那样发展起来。"

但与儒家不同，康德认为这种人性中的"根本恶"只要我们认清了它们的本质，本身未尝不可以看作从恶向善过渡的契机。例如在基督教的发展史中，以往的宗教都是属于"历史性的宗教"，即基督徒为了自己的"得救"而服从教会、相信《圣经》上各种奇迹的历史记载、履行各种宗教性的规章法则，虽然也懂得宗教所教导的道德宗旨，但并没有摆正两者的位置，不是出自内心地用自己的理性去实践上帝有关道德行为的教导，以使自己配得上最终的幸福，而是企图用自己的盲信和循规蹈矩的服从来获得进天堂的好处。这种信仰显然是一种"乡愿"式的虚伪。但康德并没有一味对这种虚伪以谴责，他认为这不是某一个人的虚伪，"应该为之负责的是人性的一特殊的弱点"。

历史上的人们肯定只能是为了解脱痛苦而相信奇迹、遵守法规，并逐渐才识得宗教中的道德真理的。"因此，尽管(根据人的理性的不可避免的局限性)一种历史性的信仰作为引导性的手段，剌激了纯粹的宗教，但却是借助于这样的意识，即它仅仅是这样一种引导性的手段，而历史性的信仰作为教会信仰包含着一种原则，即不断地迫近纯粹的宗教信仰，以便最终能够省去那种引导性的手段;于是，一个这样的会就还是可以叫做真正的教会。"所以在康德看来，人类的伪善虽然是违背道德的，但毕竟是人类的"文化"，比起人类的质朴的野蛮来还要算是一种进步。

他承认(如卢梭所主张的),"我们由于艺术和科学而有了高度的文化，在各式各样的社会礼貌和仪表方面，我们是文明得甚至于到了过分的地步。但是要认为我们已经是道德化了，则这里面还缺少很多的东西。因为道德这→观念也是属于文化的;但是我们使用这→观念却只限于虚荣与外表仪式方面表现得貌似德行的东西，所以它只不过是成其为文明化而已。"然而他又认为，正是虚荣心、权力欲或贪婪心促成了"由野蛮进入文化的真正的第一步，而文化本来就是人类社会价值之所在;于是人类全部的才智就逐渐地发展起来了，趣味就形成了，并且由于继续不断的启蒙就开始奠定了一种思想方式，这种思想方式可以把粗糙的辨别道德的自然禀赋随着时间的推移而转化为确切的实践原则，从而把那种病态地被迫组成了社会的一致性终于转化为一个道德的整体。"他甚至说"让我们感谢大~然之有这种不合群性，有这种竞相猜忌的虚荣心，有这种贪得无厌的占有欲和统治欲吧!没有这些东西，人道之中的全部优越的自然禀赋就会永远沉睡而得不到发展。"于是他把这种虚伪称之为"可以允许的道德假象"，认为"人总的说来越文明便越像个演员。他们领受了和蔼可亲、彬彬有礼、庄重和无私的假象，而不用来欺骗任何人，因为每个别人倘若并不那么认真地对待这件事，对此也还是赞同的。而且世风如此也是极好的事。

因为通过人们扮演这种角色，他们在整个漫长时期里只是矫揉造作出来的这种德行的假象，也许最后会真的一步步唤醒德行，并过渡信念。"

大自然利用人的虚伪和勾心斗角，却成全了它自己的目的("天意")，即为人类逐渐意识到自己的道德而准备了前提，这就是历史和文化的"教化"(Bildung)作用。比较一下康德和儒家对待人类伪善的态度，可以看出，儒家对伪善的深恶痛绝后面的思想基础是人性本善，即认为人人都可以通过"诛心"而将伪善从内心深处根除干净;康德虽然也痛恨伪善，但很注意对人性的理解保持低调的谦虚，认为人不可能由自己的力量清除伪善，人的伪善表演是很正常的事，应当抱一种宽容的态度;却又并不陷入悲观，而是相信可以在历史进程中通过"天意"从这种根本恶中锻炼出善来。由此就发展出后来黑格尔和马克思等人关于"理性的狡计"及"恶是世界历史发展的动力"的思想。相形之下，儒家对伪善的理解表面看来显得更为天真质朴一些"左得可爱")，但实际上却埋藏有老谋深算的政治实用目的，即把人心变成一种可以用外在的手段加以"诛灭"的对象"物")，使一切人无逃于道德政治体制的天罗地网。康德的观点却由于把人心收藏和保护在"自在之物"的无法窥探的密室中，使人不因其本性的恶劣而丧失人格的自由独立，而总能够从这口深不可测的井里吸取道德的源头活水。儒家学说不论如何反对和抨击乡愿，其根本的出发点和立足点其实乃是最大的乡愿，具有"假装天真"和拒绝反省的性质"吾日兰省吾身"和"慎独"并不是对自己本性的真正的反省，而是对自己是否偏离了自己的既定本性的反省)。

因而两千年来儒学作为统治意识形态的历史就是一个不断走向伪善化的历史，是一个成批量地制造出越来越多的"假人"、"偶人"，因而"以理杀人"和"吃人"的历史，日益受到儒学营垒内部的有识之士(如李贵、颜元、戴震和前述谭嗣同等人)和启蒙思想家(如鲁迅等人)的猛烈批评。而西方自康德以来的道德观念已形成了一个共识，就是只有建立在人的自由意志上的道德才是真正的道德，这就促进了近代西方自由主义道德的越来越完善，虽然不时面临道德危机和诸多道德问题，但总能在动态中自我修复和更新而不至于全面崩溃。这是值得我们深思的。


皿.康德道德宗教精义

康德在其《纯粹理性批判》的最后部分，曾把人类理性在思辨和实践两个方面所关切的一切问题归结为这样三个问题:1.我能知道什么2.我应当做什么?3.我可以希望什么?后来，在1793年5月4日给K.F.司徒林的信中，康德又明确提出，第三个问题与宗教学有关。这时他正好刚刚出版了他的"哲学宗教学"著作，即由四篇论文组成的《单纯理性界限内的宗教~。

而这三个问题本身也是有内在联系的。按照康德的解释，第一个问题是思辨的，属于知识问题;第二个问题是实践的，属于道德问题;第三个问题则既是思辨的又是实践的，是前两者的合题，它是在假定了实践问题已经解决之后(即我做了我应该做的之后)，询问~‘将会有希望得到怎样的幸福。对这种幸福的希望也可以看作一种"知识"，但并非对自然的经验知识，而是在更高层次上的(在实践基础上的)"悬拟"的理性知识(因为人事实上不可能完全做到他应该做的事，只能悬拟),是关于何种行为"配享"幸福以及这种行为可以希望何种幸福的知识。但毕竟，这种知识"至少是有可能建立在纯粹理性的单纯理念之上并先天地被认识的"。

这就是"理性界限内"的宗教知识，从实质上看也正是"道德界限内"的宗教知识。康德的宗教观正是使传统宗教(基督教)理性化、特别是道德化的一次重大革命d这场革命从马丁?路德的宗教改革已经发动，而直到康德才获得了它彻底的、完整的和严密的理论'飞形式。这一形式的经典表达，是在《单纯理性界限内的宗教》中体现出来的。正如康德在本书第一版序言中指出的:道德就本身而言是自足的，需要宗教和上帝，但它"不可避免地要导致宗教"。康德的意图就是要从有关宗教奥秘的通俗说教深入到其中所隐含的理性的"本体之德"(virtusnoumenon)，将它阐发为每个人都可以理解的道德概念。为此，康德从四个方面(它们分别是四篇文章的主题)进行了论述:1.人性与原罪问题;2.因信得救问题;3.道德性宗教与历史性教会的关系问题;4.良心与善功的关系问题。下面我们分别来进行考察。

(一)人性与原罪

这篇文章的标题是《论恶的原则与善的原则共居，或论人性中的根本恶》。人性善恶问题是古今中外的哲学家、道德学家和宗教学家热烈讨论的一个长盛不衰的话题。康德从西方思想中归纳出五种意见，即除了性善论和性恶论之外，还有三种中间状态的观点:人'性非善非恶，或既善既恶，或部分善部分恶(善恶相混)。

这一概括其实也适合于中国古代人性论。但与中国古代人性论和当时西方一些人性论者(如启蒙思想家们)完全不同的是，康德认为所有这一切看法都只是从经验的现象世界看问题，即试图用一种客观外在的经验考察将人的"性(Natur)固定下来，并放在自然因果关系中来把握，因而都是一些皮相之见甚至误解。其最大的错误便在于把人的本性理解为一种自然而然或自然天生素质，排除了自由意志或"人为"的本源地位，或是将自由也归结为某种自然的生理机制。反之，在康德看来，在道德善恶问题上，人的"本性或自然"(Natur)这个词决不能理解为与人的自由意志、与人的自为或人为准则相对立的东西，既不能看作人的自由意志后面的先天客观原因(如机械论者认为"人是机器"、"人是环境的产物")，也不能看作人的自由意志后天改造的对象(如中世纪基督教的禁欲论，苟子的"化性起伪"也有这种倾向)0相反，人的自然本性在道德善恶上只能理解为人自己选择行为准则的"自由的任意"(Willkur，又译"任性")，它不可能是大自然在时间上先天地赋予人的某种(本质上是不自由的)自然冲动，而只能是在实践的观点上应当归之于人、却不能也不必探究它产生自何处的一种主观根据。"


本书TXT版本是由八零电子书(txt80.com)会员整理编辑而成；

八零电子书：交流思想、对话现象、思考现相、看清真相；

点它-->http://www.txt80.com立即入驻八零电子书社区。

所以，人心中的善或恶(作为在道德律上采纳这个或那个准则的主观原初根据)就只是在这样的意义上才叫做生而具有的，即它被看作先于一切在经验中给定的自由运用(从婴儿时代一直追溯到出生)成为基础的，是随着出生而同时存在于人心中的，而不是说出生是它的原因叫1)。换言之，人的本性其实并不是人的自然天性，而是关于人在一经验活动中实际的自由运用的先天自由自决和自我创造能力。因此人的善或恶都只能是人自己造成的特性，他既不能在善的方面依赖于自己自然天生的素质，也不能把自己的恶推读于人性生来的软弱，从而怪罪于不可抗拒的自然界。把人的善或恶归结为人自己自由意志的产物，或把人的真正本性归结为人的自由，这并非康德的首次发现。如文艺复兴时期著名的人文主义者皮科?德拉?米兰多拉在其《论人的尊严》的讲演中，就以上帝造的寓言表明，人与一切自然物不同的本性在于上帝给了人自由，使他既以自己行善，也可以自己作恶[1J。康德的功劳则在于将这一近代的原则提升为绝对的原则，不再借助于上帝来论证人的自由(除皮科外，莱布尼茨也最终把自由归结为上帝的赐予，而是反过来，将上帝作为一个假设由人的自由中合理地推导出来。

更重要的是，康德还对这种自由本性在何种意义上蕴含着善的规定(禀赋)和恶的倾向进行了系统的阐述。首先，康德认为，人性本善并不(如启蒙思想家所说)意味着人天生~就具有克己利他、诚信友爱的情感倾向。这些美德只不过是人的行动!所产生的某种经验性的后果，康德所要探讨的却是可以产生这些后果的原初的根据。这些根据就本身而言是无所谓善恶的，甚至还有可能"嫁接上各种各样的恶习"，但却是不可能根除也不应当压制的，因为它们毕竟属于人性中"向善的原初禀赋"。这些禀赋有如下三个等级:1.动物性的生命;2.人性的理性;3.精神性的人格。在康德看来，只要正当地发展这三种禀赋，即:自觉地使它们沿着这个阶梯从人的生存欲望经过理性的权衡最终上升到人格性，而不是中途偏离其本来的方向(如放纵情欲和使理性堕落为单纯谋利的狡诈手段)，那么，它们都将有助于使人性成为善的。

至于如何保持这些禀赋的正确方向，将向善的方向采纳为自己的准则，那么最终还是要取决于人的自由任意(自由意志)的选择。其次，康德认为，人性本恶也不是指人由天生带来的恶劣素质，而是自由本身固有的可能倾向:因而它不是经验的具体的恶，而是一切经验的恶底下的超经验根据，它甚至可以隐藏在经验的善事后面，只要这些善事的动机不是本着道德法则，而只是合乎道德法则(合法性)，其准则就仍然是恶的。所以恶的自然倾向也有三种:1.本性的脆弱;2.动机的不纯;3.人心的恶劣。

康德认为，三者之中最后这种是最根本的，但它并不是人心生来就要作恶(为作恶而作恶)，而是说自由的任意在将某种动机选择为自己的准则时，必然有可能将其他(感性的)动机置于道德动机之前，因而颠倒了这些动机应有的次序。前两者还可以说是"无意的罪"，后者才是"蓄意的罪"，是真正的原罪。因为它明确意识到了道德法则及其理所当然的优先性，却自觉地将其颠倒为其他动机的附属和手段，并为自己毕竟没有违反道德法则而沾沾自喜，甚至有种自欺的纯洁感，自以为是无辜的。这就是伪善。在西方伦理思想史上，康德很可能是第一个将虚伪(如欺骗、撒谎和伪善(包括自欺)置于一切其他恶行之上而视为人性之根本恶的哲学家。

在他之前，人们要么把恶说成是"善的缺乏"，要么看作一种特殊力量(如肉体、恶魔)作用的结果，总之是以实际效果来作为衡量内心动机的标准;至于伪善，在其未产生恶劣效果之前是不予考虑的，只有在产生不良效果时才放到偷盗、凶杀、奸淫、贪吝、嫉妒等等之中与之并列。人们常常是在列举了各种善和恶之后，把伪善作为一种"中间状态(表面善，内心恶)提出来，甚至认为伪善总比赤裸裸的恶好，自欺总比明目张胆地知恶故犯好。

但在康德这里，伪善和自欺是派生一切其他恶之"根本恶"(dasradicaleBose)，因为在一切恶中，只有这种恶才是不视其后果而单视其动机而被判定为恶的。也就是说，--个人哪怕一辈子都没有做过什么坏事，他仍不能摆脱这种根本恶，相反，他自以为自己是无辜的、清白的、"问心无愧"的，这种念头本身就是自欺、就是恶，因为他不承认和不敢正视自己有利用道德来达到其他目的的倾向，或是不承认这是一种趋于恶的倾向。

《圣经》上说"我们若说自己无罪，便是自欺，真理不在我们心里了";康德则进一步提出，自以为本性纯洁本身是一切恶总根源。按此标准，中国古代对"赤子之心"、"自性"和"真如本性"的一~切标榜都可能正是在培养伪善。庄子曾从实际效果上批判儒家的"圣人"和性善论"天下之善人少而不善人多，则圣人之利天下也少而害天下也多"。但康德却并不是以伪善造成多少现实的危害来作评价的，而是突出伪善自身在人心中、在自由任意中本源地就是恶的，因为它颠倒了道德律对于准则、动机的应有的关系。那么，人性中的根本恶及原罪又是从哪里来的呢?康德反对从时间上来解释这种恶的起源(如诉之于遗传)，而主张从超越时空的自由理念中说明其起源。也就是说，人并非由出生而从娘胎里带来了恶劣的本性，二而是作为人在世上自由行动时每时每刻、每一瞬间都有堕入恶中的可能这并不由前一瞬间人做了什么事来决定:既不由于他素来是个好人就决不会作恶，也不由于他过去品质恶劣就注定会再次作恶。相反，人在每一瞬间都必须被视为好像是由天真状态而陷入恶的(如果他作恶的话)，而所有的前科在这一瞬间都等于零。

康德认为这就是圣经上亚当和夏娃从天真状态堕入原罪这一故事的真正的道德含义，它不是记录了过去某个时期发生的事件，而正是象征性地表现了我们每天所做的事，即我们哪怕并没有现实地做出违背道德律的事，我们内心却总是倾向于不把道德律本身置于第一的地位，倾向于颠倒道德律与其他动机之间的先后次序，例如只是为了方便、为了搞好人际关系、为了情感的需要、为了获得好名声或实际利益(在中国则更多的是为了政治稳定、治国安邦)，而遵守道德律。这种颠倒在康德看来正是导致一切现实的恶的最终、也最隐的根源。然而，一旦康德把人性的根本恶和原罪归入人的自由的某种可能性倾向，他同时也就能够有理由、有信心地为在人性中恢复向善的禀赋而提供一个本原的基础了。

因为自由之所以是自由，就在于它既可能为恶，也可能行善，既可以颠倒自己的动机，也可以理顺它。善的原初禀赋作为一种可能性，正因为它是自由的可能性，因而永远也不会丧失(否则自由就只有一种作恶的可能，它也就不成其为自由，而成为必然、自然，但自然的事是无所谓恶的)，永远有可能重新恢复。所以，正是在人的堕落中，改善的种子就已经保留下来了。人总是能够意识到"应当"或"本应当"做的事，而这也正是他每一瞬间能做的事，因为他是自由的。康德强调，这样一种内心永不丧失的道德禀赋才是真正的"本体之德"，现实生活中通过教育、法制和习俗促成的道德行为和合法行为则只不过是"现象之德"。然而，无论是本体之德，还是人性中的根本恶，本身都不再是可以追究其原因而加以认识的，因为它们的原因只能是自由，而自由就意味着跳出因果必然性的链条，其根据是一个不可知的"物自体"。

由此可见，康德的人性论，在某种意义上可以说既有性善论因素，又有性恶论成分，同时还容纳了人性非善非恶、既善既恶、善恶相j昆等各种观点气，是一个各方面意见大调和的体系;但在根本的一点上，他与这些张都大不相同，这就是:他将人'性善恶的根据从感性经验的现象界、从人天生的身体素质和心理结构、从人的诞生及其历史环境中提升出来、超拔出来，而建基于某种超验的、纯粹精神性的道德本体即实践理性的存在之上，视为人的自由意志的某种潜在的可能性(禀赋、倾向)a这就大大提高了有关人性善恶的讨论层次，排除了自然主义、科学主义和机械论对道德问题的实质的遮蔽和干扰，突出了人自身在创造一般所谓"人性"方面的能动的主体性。

本书TXT版本是由八零电子书(txt80.com)会员整理编辑而成；

八零电子书：交流思想、对话现象、思考现相、看清真相；

点它-->http://www.txt80.com立即入驻八零电子书社区。

(二)因信得救

康德第二篇文章为《论善的原则与恶的原则围绕对人类的统治权的斗争}，讨论的是人的得救问题。这是接着上篇文章来的:人既然摆脱不了"根本恶"和原罪，那么他如何才能使自己得救呢?善的禀赋如何才能在他心中被唤起并恢复和实现出来呢?康德首先批判了斯多亚派的禁欲主义，认为他们只注意外在肉体上的欲望，将之视为主要敌人，这是找错了对象。因为善的原则的实现不是肉体的事，而是心灵的事。在此康德显然也间接批判了基督教的禁欲主义，因为这种禁欲精神的理论根源正来自斯多亚派。康德认为，善的原则对人类统治权的正当要求(Rechts-anspruch)只能是心灵上的，即只能对人的信仰提出要求。

在这里，信仰之所以是信仰，就在于我们必须把自己的人性看作是被一个道德上彻底完善的理想原型(如耶稣)自上而下地接纳了的，而不是把这个理想原型看作被我们自下而上地接纳的(因为怀有"根本恶"的人性不可能把自己现实地提高到圣洁的理想)。

我们信仰基督尽管实际上是信仰自己的人性原型，因而实际上是出自我们的自由意志，没有任何别人能强迫我们信仰川旦由于我们自己还不是这一原型，而只是它的摹本，所以我们在信仰中还必须把基督当作一个至高无上的榜样，"因为他被设想为仿佛是他接纳了人性那样"，我们所能做的是尽可能像他那样达到使上帝完全满意，像他那样为之赴汤蹈火也在所不惜。然而另一方面，在康德看来，我们对基督的信仰虽然是对一个无限于人的理想原型或理念的信仰，但这只是一种实践上和道德上的信念，绝没有要去追溯上帝之子的超自然出身的意思;毋宁说，我们只有将这一理念"拟人化"(或"道成肉身")，才能使它具有道德价值，反之，"把这样一个圣人提高到超出人的本性的一切软弱性之上，倒会妨碍我们按照所理解的一切把他的理念用于我们实践的仿效"。

所以这一理念又是极亲切地存在于每个人心中，可供人人仿效，具有一种实践的实在性。但这样一来，这一理念的至高无上性和它的实践的实在性之间就面临三个论上需要解决的困难。其一是，一个永远有缺陷的凡人如何能做到符合圣洁的法则?果根本做不到，信仰岂不是要垮台?于是，康德为此假定了一个"具有理智直观的知人心者"(上帝)，他能从总体上把人的向善行为作为一个无限逼近圣洁法则的进步过程加以评判。

当然，这同时就要假定来生和灵魂不朽，对此康德在《实践理性批判》中已作过推导，在此并未多加论证。第二个困难是，一个人凭什么能一劳永逸地保证自己的善的信永远坚定，从而获得道德上的幸福无忧?康德认为，这是永远无法保证的。人必须时时小心谨慎，"恐惧战兢"，提防自己从自由意志中随时冒出恶的意念。他顶多能凭以往的经历对自己信仰的坚定与否作出某种猜测，但这绝不是知识，是不可靠的，在道德上也是无益的。人心是不可测度的，人绝不能依赖自己对自己的判断，自以为有纯洁坚定的"本心"而高枕无忧，因为自由意志是人的本性，也是人必须永远背负的重担。

第三个，也是最大的困难在于:一个选择了向善的道路的人在上帝前仍然是有罪的，因为原罪-一根本恶总是在先发生的，后来的善行永远也不可能赎回这种罪债(一个悖论:自以为已赎清罪债本身就已是一罪过、罪上加罪)，那么，一个善人岂不是要遭受永罚了吗?康德解释说，的确是这样;但这并不意味着好人受罚，而是说人的改善本身是一个痛苦的过程，这种痛苦是人自己的原罪带来的，因而是无可抱怨、而应坦然承受的;人要做一个善人就必须承担苦难，但由于他是为善而受难，这就是一个旧人死去、新人诞生的过程，能在受难中给人带来希望和安慰。所以，人不能凭任何外在的无用手段如祈祷、赞美、自虐、忏悔、牺牲等等而得救，而只能在奉行善的生活方式的同时把由此带来的苦难视为对自己罪孽的惩罚和克服，从而每时每刻从中获得新的信念(而不是依赖于对自己信念的预先认识)，这才能有获救的希望。纵观上述三种困难，可以看出康德都是用一个由人的自由意志推动、由上帝保证其完成的由恶向善无限进步的过程来解决问题的，由此，信仰的理想性与其实在性就得到了辩证的统一。除了善的原则对人类心灵所拥有的正当要求之外，康德还认为，就连恶的原则对人类的统治权也有某γ种正当要求。

这进一步体现了康德在善恶问题上的辩证眼光。康德认为，天堂与地狱所争夺的是人的灵魂而不是肉体，所以上帝并不想(而非不能)一开始就摧毁地上的恶的王国，而是诉之于人的自由。人先是愿地服从恶的律法，善的原则虽被保存却还未起作用。基督的出现动摇了"这个世界的王"(恶)的统治，但并不是在感性的意义上。毋宁说，在感性现实中善人失败了，因为基督遭迫害而死。然而在律法的意义上，他的死恰好成了善的原则的体现，为每一个愿意仿效他的人打开了自由大门，使之成为自己道德上的主人。但善的原则还没有胜利，而只是进入了与恶的原则的斗争。因此善人要准备受难。

只有未日审判才能彻底清算一切，在此之前，恶的原则必然会合法地在自然的国中进行统治，没有这种统治，就不会有善与恶两种原则的斗争，也不会有真正的善了。因为没有斗争的"天真状态"绝不是善，善的原则只是在与恶的统治的斗争中才得到确立的。不过，真正的战场并不在自然的国，而在自由的国，上帝'并不直接在地上消灭恶魔，而是要让人自由地改恶从善，那才是真正配享天福的、使上帝满意的善。可见在康德看来，现实生活中的人与恶的原则展开内心的斗争并为此承担一切苦难和牺牲，执著于对善的生活方式信念而抵制世俗生活偏离这一信念的诱惑，这是人类得救的唯一途径所以除了奉行一种善的生活方式，即把道德律本身接纳为自己的信仰之外，一切迷信、狂热、对奇迹和魔法的信仰都是理性的迷误，它们顶多可以作为把人们从粗野状态引人真正宗教中来的"序幕"，但本身并无道德价值。因信称义或因信得救是基督教新教最重要的教义之一。

然而，新的这一教义原先是建立在对人的自由意志的完全否定和对上帝恩宠的盲目企盼之上的，这是经历过启蒙思想的洗礼的康德所不能苟同的。但马丁?路德若不否定自由意志，因信得救的学说便建立不起来;康德却正好想用自由意志来解释因信得救，他成功了。因为他所理解的自由意志已不再是路德所理解的在时间中的经验事件或现象，而是超越时间的，因而是人随时随地所拥有的一种超验(超经验)的自发的原因性Kausalitat),它既没有起源，也没有终结，而是作为大的一切(有始有终的)行为在每一瞬间的内在根据，是人能够实行却无法认识的主体一一本体。这种自己的自由的不可知论固然使人的善良意志只封闭于人的内心世界，不是一种进取性的道德原则，但康德毕竟借此摆脱了新教徒(如虔诚派)那种自以为可以把握自己的虔诚，并以此为根据便放心大胆干一切事而不内疚的狂妄和伪善，使基督教在道德性上大为深化了。

(三)道德宗教与历史上的教会

康德在第三篇文章《善的原则对恶的原则的胜利与上帝的国在地上的建立》中，继续展开和发挥了第二篇文章中关于人必须在一个由恶善不断进步的无限过程中、在善与恶的不断斗争中使理想的上帝之国逐步逼近的思想，并由此推出了一个历史地发展出来的、体现为教会形式的"伦理共同体"的必要性。

康德认为，个人在善的原则指引下与恶的原则作斗争尽管是他成为自由人和获救的唯一条件，但这一点也不能减少随时堕入罪恶之中去的危险，因为人是生活在社会之中的。单是别人的存在就有可能诱使他偏离道德律而犯罪，或者是为了防范别人，或者是剌激起了要压倒别人的欲望。这样一来，即使每个人从内心来说其意志都是善的，但由于各人按自己的意志行事和判断，缺乏联合和沟通，无法达到像一个统一意志那样的共识，所以在总体的客观效应上却可能是每人都把别人推入恶之中，每个人都成了罪恶的工具。这种状态与霍布斯所谓"一切人对一切人的战争"这种政治上的自然状态类似，康德称之"伦理的自然状态"。康德认为，正如人类在政治上必须从律法的自然状态进入律法的公民状态一样，在道德上也应尽快地从伦理的自然状态进入伦理的公民状态，也就是每个想要改恶从善的人在一个最高道德存者的理念之下集合起来，联合为一个"伦理共同体(dasethischegemeinewesen)。

这一共同体比政治共同体(国家)更高，因为它不是强制性的，而是自由自愿的;在政治的公民状态中人们完全有可能在伦理上还停留~归于自然状态，且不能借政治的手段强使公民进入伦理的公民状态;反过来，伦理共同体却可以把政治共同体的公民义务包容在自己的规范中，一个有道德的人肯定也是一个能很好遵守国家法律的人，所以能以心灵的统治来补充政治统治的不足。总之，人类要进向道德上的善，在康德看来绝不能凭单个人分散地实现，而必须联合为一个遵循道德法则的"共和国"。

但这个共和国不像卢梭说的由人民的"公意"来立法，而应设想为由上帝来立法;只不过这个上帝同时又是一个"知人心者(Herzenskiindiger)，他能透视每个人心中最内在的信念，因而他的诫命就是每个人自由承担的伦理义务。但人在自由地履行这种义务时仍然要将它设想为上帝的诫命，而且必须把自己设想为"上帝的子民"。这样一个伦理共同体就是教会。康德认为，理想的教会应当合乎四种规范:1.量的单一性和普遍性，即没有教派分裂;2.质的纯粹性，即只含有道德动机，排除迷信和狂热;3.关系上是自由的，排除等级制;4.样式上应有永久不变的宪章。总之，它应当是一种普遍、自愿、持久的心灵联合，不像一个国家制度那么刻板，倒像一个家族那样和睦善。但这种教会只是一个理念，康德称之为"不可见的教会";现实中四分五裂的可见的教会只不过是这一理念的各种"图型(Schema)，它们是历史地形成起来并带有特定时代的、偶然的、不断改变的规章和形式的。对这种外部形式的信仰他称之为"教会信仰"或"历史性的信仰"，它并不能取代真正的"纯粹宗教信仰"，因为它本身不具道德价值。但康德又认为，教会信仰在历史上先行于宗教信仰而把人们改造成一个伦理共同体，因而作为引导人类走向宗教信仰的准备手段还是必要的。

人性的弱点使人最初只相信某种启示，需要有一套偶然的经验的规使他们受到初步的规范，然后才能深入到对道德性的接受。在这一过程中，圣经的作用是不可忽视的，它保证了教会信仰的历史一贯性和不断深化的解释的可能。而在康德看来，基督教的幸运就在于它的圣经恰好包含了一整套纯粹道德的宗教学说，所以，教会信仰必须以纯粹的宗教信仰即道德信仰为其圣经的最高诠释者。道德宗教的禀赋其实早已潜藏于人的理性之中，历史上的启示只是它的不自觉的、粗糙的表现刊旦历史的信仰若没有理性的道德信仰，一开始就不可能得到如此遍的传播;因此一切流行较广的信仰、特别是基督教，实际上都已经在用道德信仰来解释教会信仰及其圣经了，只是最初不过用作扩大教会势力、传播教义、吸收信徒的一种手段，其实倒是应该成为理性宗教的最高目的和原则的。

这就是康德的圣经诠释学，即认为尽管处处用道德信仰来解释圣经也许在字面上有所牵强附会和穿凿，但从本质上看，"只要本文有可能接受这种诠释，这种诠释就必然会比一种逐字逐句的诠释更受欢迎"，至于它是否符合圣经作者的原意，这一点是可以存而不论的，且无关紧要，至少我们有如此理解其可能性的权利。在此，康德提出了一个理性宗教的二律背反，即正题:一个有罪的人，假如他做理性的思考，那么他必定会将历史中启示出来的救赎看作不是无条件的，即要以他自己的生活方式的改善为前提(一个恶棍决不配得救，否则他就不能对救赎抱有希望。

所以，对善的生活方式的道德信仰必须先行于历史性的信仰;反题:但既然他是有罪的，如果他首先不信上帝，不希望从上帝那里得到救赎，他又从哪里得到奉行善的生活方式的动力呢?所以历史性的信仰又必须先行于道德信仰。:康德认为，这两个看似冲突的命题其实并不冲突。前者是从实践的角度看问题，后者是从理论的角度看问题;前者合乎道德(应当)，后者合乎经验事实(历史)。但由于在理性宗教中所涉及的根本上是个实践问题，所以康德在此偏袒正题，认为从改善生活方式开始应当是救赎的信仰之唯一最高条件，对救赎的信仰虽然是教会的历史起点，实质上只是道信仰的一种工具，而反题却误把对改善生活方式的道德信仰当作使人得救的工具了;不过康德又认为，正题与反题、善的生活方式与得救、道德信仰与历史信仰，在某种意义上也可以看作是一回事，这就是不要拘泥于现象界，而应从本体上看问题，这样我们就可以从偶然的历史现象底下看出道德理念的必然进程，从而脱去那层人类幼稚时代的、今天已变成多余的束缚的历史信仰的外衣。

根据这种理解，康德辩证地解决了基督教神学长期争论不体的理性与信仰的冲突问题。在他这里，信仰与理性在实践本体的意义上就是一码事:信仰不再是盲目信仰、狂信和迷信，而是理性的信仰;理性也不再只是一般知识和理论理d性，而是比理论理性更高的实践理性。"所以二律背反只是表面上的，因为它是把只不过在不同关系之中被看待的同一个实践的理念通过某种误解看作了两种不同的原则"，也就是由于把现象和本体混为一谈而导致的。除了从哲理上阐明宗教信仰与教会历史的区别和内在本质联系外，康德还从现实教会的历史来说明这一关系。

在这方面，康德极力贬低犹太教的宗教意义，认为它只不过是一种"神权政治体制";同时大大推崇新约中的希腊理性，认为普遍教会的历史应从基督教(而不是犹太教)算起，这充分体现了康德的启蒙理性立场。但他也看到，尽管福音书中强调道德信仰和善的生活方式是唯一使人得救的，而充斥着奇迹和奥秘启示的历史性信仰只是早期的引导性工具，但基督教在其后来的发展中却让神秘狂热、迷信、独身、教派分裂、教阶制、政教合一、蛮族入侵、科学衰微、十字军、异端迫害等等泛滥成灾。这一切都是由于，人类本性的不良倾向最初只是用作一种引线，后来却被当成了世界宗教的基础。康德庆幸说，直到今天，才来到了基督教会史上最好的时代，可以在理性的丰厚士壤上让真正宗教信仰的种子自由萌发了。

因为这个时代普遍接受了两个基本原则:1.不否认历史上的神迹、启示等等超自然、非理性的事物，但也不把它们强加于任何人，仅用来作为儿童宗教入门的教科书和维系教会的形式上的纽带;2.真正的宗教信仰不应建立在这些历史故事上，而只能建立在自身无条件地有价值的道德原理之上，圣经故事只应看作这些道德原理的形象化象征。总之，康德在这篇文章中的主旨，就是力图从基督教会史中，将他从实践理性的角度所建立的道德宗教原理揭示出来、阐发出来，并摆正历史性的信仰和道德信仰的关系。他不是直接用历史为理论作例证，而是把历史当作理论的某种象征来加以诠释。康德为什么一定要以历史上的教会来作道德诠释的文本，而不是像法国唯物论那样用道德抨击教会，或像费尔巴晗那样直接建立与传统宗教相对立的新宗教，对此人们一方面可以归之于康德面对传统教会势力的某种"妥协性";但另一方面也要看到，在康德的诠辞中实际上已开始萌发了后来由黑格尔发扬光大、而被马克思恩格斯所充分肯定了的"历史感"。换言之，康德在宗教问题上不自觉地使自己的理论与对历史进程的内在线索的分析相符合，这是对其批判哲学的抽象性、"纯粹"性的某种突破。

此外，康德的道德学说本身"不可避免地要导致宗教"，甚至导致对现存一切教会体制的(尽管是有保留的)承认和接纳，这除了有德国市民的软弱性的原因之外，还有其深刻的思想文化根源和理论根源。对此本文无法展开讨论和论证，这里只限于指出:西方文化通过"天人相分"而建立起来的个人意识或个体主义原则，一旦作为某一理论体系的基础和出发点，最终都必然要引向神来作为天(自然)和人的调解者，这一点特别典型和透彻地体现在康德的体系中。

(四}良知和善功

第四篇文章、也是最后一篇文章是讨论教徒对教会的服务的，是从面三篇文章中引出人们对宗教活动应持的态度(类似于《纯粹理性批判》中从"要素论"最后引出"方法论)，其标题为:{论善的原则统治下的侍泰和伪侍奉，或论宗教与教权制》。其中"侍奉(Dienst)"一词意为服务、效劳;相应地，Verdienst就是功劳、功绩，所以这一章讨论的中心问题是善功问题，即:什么样的侍奉才是真正的善功?康德认为，基督教本身有两个方面，即作为"自然宗教"的方面和作为"博学的宗教"方面。

所谓"自然宗教"，康德在此是指每个人凭理性自然而然就能理解和接受的那些教义，属于"理性主义的"宗教，它本身是用不着对历史知识(包括启示、神迹)的博学的。"博学的宗教"则是凭历史知识来说服和劝导的，包括对耶稣生平事迹和言行、圣经记载及各种旁证的研究，这是向无知大众宣讲传教所不可缺少的。

康德认为，对这两方面的侍奉都是有助于真正的宗教信仰的，只不过前者是独立的、主导的，后者则是为前者服务的，是间接有功的，它没有独立的意义，只是为了普遍传播的目的采用的技术性手段，为了用一套带有历史性权威的规章使人们联合为一个可见的教会。基督教比犹太教优越之处就在于它一开就是与理性紧密结合着的，在耶稣那里它就是作为一种非规章性的道德宗教来表述的，它的规章实质上包含着普遍理性的内在原则。忽视这些规章的间接性、工具性，把它们当作本身具有根本价值的，这就是对上帝的"伪侍奉"，它只能形成教权制，其中没有仆人，只有官员，没有侍奉，只~有统治，它是建立在"宗教妄想"之上的。宗教妄想是由对上帝的拟人论导致的，以为凭讨好神灵的献祭、自虐和无用的牺牲即可使上帝变得更仁慈一些。

这种拟人化在宗教的初期是不可避免的，但它的作用只在于引向理性的道德信念;一旦我们上升到了道德的层次，我们便不应再停留在这种幼稚状态，不应把这些规章本身当作使上帝满意的最高条件，而应确立一条自明的基本原则"凡是人想让上帝满意而自以为除善的生活方式外还能做的任何事，都只不过是宗教妄想和对上帝的伪侍奉"。所以，康德否认一切外在的善功能够成为对上帝的侍奉，认为赋予这些善功以绝对的价值就是偶像崇拜，与野蛮人的低级宗教没有什么区别。

这种善功是一个恶人(出于恐惧和利害)也能做到的伪侍奉，实际上是把上帝当成了(满足自己需要的)手段。真正的侍奉应是道德性的，是"心的侍奉"。不过康德又主张，如果不是将教会的外在仪式和规章制度如默祷、去教堂、受洗礼、领圣餐等误解为对上帝的邀宠手段，而只是理解为用感性直观的类比来坚定自己的道德信念的手段，从而摆正两种侍奉(即对不可见的教会的侍奉和对可见教会的侍奉)的主从关系，那么这些规章和仪式就有其一定的(虽不是本源的)价值。

所以一切都取决于这两种奉方式的秩序，"真正的启蒙就存在于这种区分之中"，颠倒一下两者的关系，就成了不自由的、奴性的伪侍奉。康德还进一步指出，甚至从向无知大众传播教义这个角度说，道德法则也是任何头脑简单的人都可以立即接受的，而且比起对规章和启示的历史性信仰来，它不需要学问，也不会引起纷争，而是直接导致一个道德立法者即上帝的概念;它是从每个人内心深处引出的法则，只有用它来诠释历史性的信仰，才使后者有了真正的约束力。

特别值得注意的是康德在最后一节"宗教事务中良知的引导"中讨论的问题。什么是"良知"?康德所下的定义是:良知是"自己对自己做出裁决的道德判断力"，它与实践理性把一个具体行为置于法则(道德律)之下来裁决不同，而是把这个理性裁决本身也推上理性的法庭来裁决。这样得出的良知的公设是"切勿冒不义的风险做任何事情"，或者说，只做那种确知其并非不义的事情。这是更高层次的实践法则。康德举例说，中世纪的异端裁判官忠于自己的规章性的信仰，按照铁面无私的程序判决一名异端以死刑，并自以为是按照上帝的意旨在办事，那么要问:他对得起自己的良知吗?康德认为，如果他不能完全确定无疑地知道这件事不会是不义的，他这样做就是丧失了良知。

但他从哪里能得到自己这种确定无疑的信心呢?为了宗教信仰的问题而夺去一个人的生命，这种事只有上帝亲自来做才肯定不是不义的(如圣经中说上帝命令亚伯拉罕献祭自己的儿子);但谁能自诩得到了上帝的这一启示，并自诩对上帝启示的这种解释(启示总是由人来解释的)是绝对无误的呢?推而广之，"对于一切历史性的信仰和现象性的信仰来说，情况都是如此:亦即总还是留下了在其中发现某种错误的可能性。因此，不顾这种信仰所要求或者所允许的事情也许会是不义的这种可能性，也就是冒着违反一种自身确定无疑的人类义务的危险而去接受这种信仰，这就是没有「良知叫。在电影《辛德勒的名单》中，主人公并不是对纳粹的本质有了清楚的认识才决定营救数千名犹太人的，而仅仅是由于没有在自己心中悍然否认这种大规模杀人也许是不义的可能性，因而他虽不能算是英雄，也不是先知先觉，但他没有背叛自己的良知，被人们称之为"义人"。

康德认为，在宗教事务中遵从良知的引导，不仅表现在自己不做违背良知的事，而且表现在不强迫他人做自己在良知上也没有绝对把握的事。在这种意义上，良知就是为信仰自由留下余地。因为人只有对自己心中的道德律才可能有绝对确定无疑的把握，而对历史性的东西，"实证的东西"和教士们规定的东西，一个自由思想的人可以不受其局限。许多人信仰这些东西是出于所谓"安全准则"，即在信仰对象上宁多勿少，认为这至少没有坏处(类似于我们通常说的"见庙烧香，见佛叩头")，这在康德看来就是以不诚实为基本原则，是违背良知的。真正良知上的安全准则应当是:只要启示和历史性的东西不违背道德法则，那么我虽不去担保其确实性，但也不贸然拒绝它们，而只是在这些之上寄托以对自己凭善的生活方式的道德信仰所配得的那种幸福的希望。

可见，康德在此所关心的核心问题仍然是不要用任何借口损害人的自由。在他看来，自由是每个人永远不可剥夺的权利，没有一个人(奴隶、农奴)、也没有一个民族对于自由是"不成熟"的，因为自由才是一切"熟"的前提，成熟总是在自由的尝试中，伴随着失败的危险才实现出来的。这一点不仅适用于教会，也适用于家庭关系、国家治理和民族的发展。康德最后指出，所有这些误解的根源，都是由于在上帝的三位一(即神圣的圣父，仁慈的圣子，公正的圣灵)中片面地回避对第一位格的义务，而专注于追求第二位格的恩宠，不去做一个好的仆人，而是争当上帝的宠儿，致力于虔诚却不致力于德性。这就使人不论多么诚惶诚恐地向上帝祈祷，却仍然是一个不带榈的奴隶。康德主张，只有将圣洁的德性和对恩宠的虔诚结合起来，并且这种结合不是从受宠到德性(这只会最终只求受宠而厌弃德性).而是从德性进到配得的恩宠，才是一条合乎正义(公正)之路。

毫无疑问，康德在这篇文章中对当时"实证的基督教"的抨击是够猛烈的，有时简直是极尽挖苦之能事。从今天的眼光来看，他分明揭示了欧洲近代基督教那种良好的自我感觉的虚伪性，几乎是对后来发生的两次世界大战的文化心理根源的某种预示。但康德绝不是要彻底摧毁基督教，而是要深化它，使它成为人类道德生活的终极关怀的真正根据。在本世纪人与自然、人与人日益深刻的对立和分裂已惊心动魄地展示在世人眼前的情况下，现代人势必越来越重视康德两百年前为人类宗教需求所制定的那些理性原则，而不是因其年代久远而对它不屑一顾。因为一个不再需要宗教依托的时代，客观上只有当现实社会活中人与自然、与他人重新恢复其本源的一致性而扬弃了异化和分裂时，才能到来。


N.康德《实践理性批判》中译本序

康德的《实践理性批判》出版于1788年。全书除序言和导言外，为纯粹实践理性的"要素论"和"方法论"两部分，外加一个"结论"。"要素论"里面又分为纯粹实践理性的"分析论"和"辩证论"。这一套结构与《纯粹理性批判》的大体结构完全相同，但在划分的细节上却有很大的差别，甚至完全相反。这是由于两个批判的任务、对象和要达到的目标不同所决定的。康德在"序言"中一开始就指出，本书的任务并不是批判"纯粹实理性"，而是立足于无人可以怀疑的"纯粹实践理性"去批判理性的"全部实践能力";即不是像《纯粹理性批判》那样考察人的各种知识"如何可能"的先天条件，而是从人的纯粹理性现实具有的实践能力出发并以之作标准，批判和评价一般的(不纯粹的)理性在实践活动中的种种表现，从中确认纯粹理性的先天普遍规律，这就是道德律。

道德律使人认识到人在实践中事实上是自由的，并反过来确定了人的自由是道德律的"存在理由"，这样一来，自由就由于存在着道德律这一事实而不再仅仅《纯粹理性批判》中所设想的那种可能的"先验自由"，而成为了具有客观实在性的"实践的自由"即"自由意志"了。自由概念就此成为了两大批判体系结合的关键("拱顶石")。之所以有如此区别，是由于这里所谓的"实在性"与《纯粹理性批判》中的实在性具有不同的含义，不是知识的实在性，而是实践的实在性，它不给我们带来任何有关对象的知识，但却有可能基于自在之物而现实地对现象世界发生作用，因而是同一个理性在不同的方面即实践方面(而非认识方面)的运用。

但这种实践的运用本身也有它的理论上的要求，即为了保证纯粹道德律的完全实现和至善的完成而必须假定(悬设)灵魂的不朽和上帝的存有，这些假定也由于自由概念的实在性而带上了实践意义上的实在性，即能够现实地对人的行动起作用。但这种作用是绝不能用自然规律或心理学来解释的，虽然也并不与之相冲突，因为它是一种超验的原因性。在"导言"中，康德再次重申了理论理性和实践理性的区别:前者只处理认识能力，其客观实在性需依赖于直观经验，后者则处理意志(即欲求能力)，所谓意志就是自己实现对象的能力，所以纯粹实践理性本身就具有作用于对象的实在性，它无须批判就可以用作实践理性批判的基点，用来衡量人的一般实践活动在何种程度上是"纯粹的"或是受经验制约的。康德由此制定了本书的大纲，并说明实践理性批判与思辨理性批判在"分析论"上采取了相反的程序，即不像后者那样从感性论到概念论再到原理论，而是从原理到概念再到感性。接下来的"分析论"，康德首先区分了两种不同的原理，即主观有效的"准则"和对其他意志也有效的客观"法则"，唯有后者才是基于纯粹理性之上的意志动机，前者则基于感性欲望，因而不具普遍必然性。

为了确定什么是实践理性的"法则"，康德提出了四条层层递进的"定理"，其中前两条是否定性的(消极的)，即以一个现实欲求的对象作为意志的动机不可能成为实践的法则(由此批判了功利主义的伦理学)，以个人幸福和自爱为目的也不可能成为法则(由此批判了幸福主义伦理学)，它们都只是立足于质料的实践原则。只有立足于形式的实践原则才能成为法则。后两条定理则从形式上对实践法则进行了肯定性的(积极的)规定，提出了"纯粹实践理性的基本法则""要这样行动，使得你的意志的准则任何时候都能同时被看作一个普遍立法的原则"，并指出这一法则表达了"志自律"或积极的自由。

自由不仅在于摆脱感性束缚而独立(消极自由)，而且在于自己立法，这种立法的形式就是道德律。如同《纯粹理性批判》中对纯粹知性概念(范畴)进行了先验的"演绎"(Deduktion)一样，在这里康德对纯粹实践理性的原理也进行了一演绎，但不是考察范畴如何必然成为一切可能经验的先天条件，而是考察道德律如何必然在最日常的实践行为中成为纯粹意志的规定根据(或"原因性")。这并不是说人们在现实的实践活动中总是会按道德律办事，而是说人们在违背道德律而屈从于感性欲望时不能推读于自然，而只能怪罪于自己，因为道德律随时都在人心中发布他只要愿意就可以做得到的命令，这是每个人只要作理性思考就会清楚意识到的。因此人根据其自由意志(本来)一定会按道德律行事，这好像成了一种有关人性的感性超经验的"知识"，好像我们对不可规定的自由意志作了一种性质上的规定，但这只是从实践上来说的，它只关系到意志的决定而不考虑现实的后果，因而不干扰和影响自然的因果性，只是从另一个角度(超感性的理知世界的角度)把感性自然看作超验本体的可能的"副本"(例如把"杀身"、"舍生"看作"成仁"、"取义"的可能的副本)。

在讨论了"原理"之后，康德接着讨论"概念"或对象。在《纯粹理性批判》中，范畴(纯粹知性概念)是形成对象(对象知识)的必要的先天构件，但尚需直观经验性的材料来充实;但在《实践理性批判》中，纯粹实践理性的概念本身就是它的对象，而无关乎经验性的材料。这就是立足于自由的原因性之上的善与恶的概念，它们体现为十二个"自由范畴"，这些范畴按照量、质、关系、模态顺序排列，并表现出从接受到感性制约到逐步摆脱感性而完全只由道德法则来规定的范畴的上升过程，但它们最终都是由纯粹实践理性的法则(道德律)作为评价标准的。那么，如何把这些范畴运用于具体场合中呢?在《纯粹理性批判》中是通过"图型"(Schema)的中介，在《实践理性批判J?中没有图型，但却可以把感性自然的"合法则性形式"当作这些范畴的"模型"(Typus)，就是说，可以像对待自然法则那样去设想一下一个行为，看它一旦作为自然的普遍规律，是还能被意志所接受而不自相矛盾。

这就使抽象形式的道德律变得易于具体设想了。道德法则有了，模型也有了，但意志在现实行动中还需要一种主观的"动机"(Triebfeder)才能现实地作用于感性世界。康德认为，意志的道德动机本来只能是道德律本身，道德律首先就要排除一切情感，所以意志的道德动机在情感方面只能是否定性的，它导致痛苦;但它同时也唤起对道德律的一种肯定性的"敬重的情感"，这"是一种通过智性的根据起用的情感，这种情感是我们能完全先天地认识并看出其必然性的唯一情感"。但敬重不能用作道德律的根据，它本身是由道德律引起的，它"只是用作动机，以便使德性法则自身成为准则"。康德由此把出于实践理性的道德敬重与出于感性的道德狂热区别开来，同时把"合乎义务"的行为与"出于义务"的行为区别开来，并提出了"为义务而义务"的道德目标。"分析论"就此以这种特殊的道德情感(感性)结束。在"分析论"的结束处康德作了一个"批判性说明"，他再次回顾和比较了纯粹(理论)理性批判与实践理性批判的结构的同异，认为两者相同之处表明它们都出于同一个"纯粹理性"，相异之处则在于一个要由经科学来证明，另一个则单凭自身就有实践的力量。但由此也就暗示了实践理性和思辨理性在严格区分自在之物和现象的前提下相互结合和统一的可能性，即以自由的理念为枢纽建立起一个超感性的理知世界，在那里可以为达到幸福和义务(德性)的统一(即"至善")留下"希望"。

这就过搜到"辩证论"。康德把"辩证论"分为两章"一般纯粹实践理性的辩证论"和"纯粹理性在规定至善概念时的辩证论"。前一章表明纯粹实践理性如同纯粹思辨理性的辩证论一样要为有条件者寻求无条件者总体，从而提出了"至善"概念，这概念的辩证性从古希腊以来就以"智慧学"(如"智者"派)的狂妄和"爱智慧"(哲学，如苏格拉底)的谦虚表现出冲突，但双方都不是将这种追求当作纯粹意志本身的规定根据，而只是当作对意志客体的追凉。其实在康德看来，只有把纯粹意志的规定根据即道德律也包括进来的至善才是真正的至善，而这就引出了第二章的主题，即"至善"概念的自相矛盾性。

康德认为，至善包括幸福和德性两个不可分割的方面。德性当然是至上的善，但本身还不是完满的善即至善，只有配以与德性相当的幸福才可说是完满的善。但对它们的关系有两种截然相反的看法，即由幸福引出德性或是由德性引出幸福(如古代的伊壁鸪鲁主义和斯多亚主义)。康德认为这两派都是错误的，都把一种综合的关系当作了分析性的(同一性的)关系。他指出人生在世这两方面是绝对没有什么(现象上的)必然关联的，但如果把现象和自在之物严格划分开来，则就自在之物而言多亚派的观点还有一定的道理，即并不排除德性和幸福在一个理知世有再能达到相互协调，因而一个摆脱了感性束缚的自由意志总是可以对、自己的道德行为所配享的幸福抱有希望的。由此看来，实践理性甚至可以把思辨理性(其目的是增进人的幸福)作为自己下属的一个环节包含于自身中，因而对思辨理性占有优先地位。于是康德从德性和幸福的一致这一纯粹实践理性要求中，引出了灵魂不朽和上帝存有这两个"悬设"，即有根据的假设，其根据就在于自由意志。因为在自由意志的基础上，只有假定灵魂不朽才给人建立起追求道德上的完善和圣洁的目标，以及来世配享天福的希望;也只有假定上帝存在才能保证德福果报的绝对公正。

但康德反复申述，这些悬设并不是有关任何对象的知识，而只是"出于纯粹理性之需要的认其为真"，即纯粹实践理性的信仰。第二部分"纯粹实践理性的方法论"讲的是如何循循善诱地使道德法则进入每个最普通人(哪怕是一个十岁儿童)的内心，颇令人想起苏拉底的"精神接生术"。在此康德批判了当时流行的那种标榜功德和"动之以情"的道德教育方式，认为这一切都不如直接诉之于青年人的理性?和自由意志更能使道德法则成为人的内在品格，反而会对真正的道德教育造成障碍。

康德所关注的则是启发人意识到自由意志的纯粹性和道德人格的尊严。康德在"结论"中提出了他的脸炙人口的两大崇高原则"头上的星空"和"内心的道德法则"。但一般人只看到康德对它们的赞叹，而未注意到康德的警告，即如果沉陷于感官而遗忘了理性，这两大原则就会变质为占星术和狂热迷信。因此虽然自古以来这两大原则就进入了哲学家们的视野，但只有对理性(思辨理性和实践理性)的批判才使它们一劳永逸地成为了系统的科学。我最初读到康德的《实践理性批判》是在1976年，记得是刚刚解禁的关文运译本，从湖南省图书馆借的。当时真有点如饥似渴，也有点圆圆吞枣，虽然做了详细的笔记，记忆里也留下了一些零星的概念和说法，但总体印象全无，脑子里一锅粥。但好歹，我毕竟把这本小书过了一遍，面的介绍在清理线索时就利用了我当年所做的那十几页笔记，可见当时所下的工夫还是不少的。

不过二十多年来，我实际上很少回到这本小书的氛围里去，先是一头扎入了《判断力批判，后来又和杨祖陶老师一起研读《纯粹理性批判>，再后来就直接动手与杨老师合作进行三大批判的翻译了，而《实践理性批判》是三本书中最后译完的。直到现在，当我从头至尾阅读我自己的译文时，我才重新开始较全面地了解这位"熟悉的陌生人"。早在几年前我就有写一本《实践理性批判》导读的计划，今天这一计划的基础当然比以前要好得多，但真正要实行起来，恐怕仍然会困难重重，康德实在是太难了!《实践理性批判》在国内已有好几个译本。据我们所知，最早的似乎是张铭鼎先生从德文本所译、由商务印书馆1936年出版发行的版本，但国内知道该译本的人不多，译者力图忠实于原文，但于康德思路的细微处常不能达意，又用了太多的括号来处理康德的从句，有些译名也已经过时，不符合今天的习惯，因此现在的青年读来颇为费力。

其次是关文运先生的译本，1960年由商务印书馆出版，该译本用词极为贴切，文笔相当流畅，是我国近半个世纪来影响最大的译本，对传播康德的道德哲学立下了汗马功劳，但可惜是从英译本转译的，其中错漏之处不少，对于想要精研康德哲学的人来说显然已不敷需要了。不过该书的优点仍然还在，所以直到2002年还由广西师大出版社出了新版，印数竟达8000册。再就是牟宗三的评注本《康德的道德哲学>，1982年由台湾学生出版社出版，该译本译者的主观色彩较浓，译名不太规范，也是由英译本转译的，对大陆的影响不大。最后是1999年由商务印书馆出版的韩水法译本，该译本用比较通行的现代汉语从德文本直接译出，并尽量遵守德文原文的句法，应当说是一个目前比较好的本子，但也有一些误译和表达上的瑕疵(我应译者请求，书面给译者提过一些修改意见)。当然，像康德这样的哲学巨人，同一本书有多个译本不足为奇，我们再添一个译本，绝不表示我的就是完美无瑕的本子，很可能在某一点上有所改进，而在别的地方又有所失误，而且就连改进的地方也可以见仁见智，不存在最终的"定译"。

三审美与目的论问题


I.论康德的《判断力批判》

(一)判断力批判的缘起

在康德的三大批判中，1790年出版的《判断力批判》是最后完成的。按照康德本来的计划，他的哲学体系应当是两个主体部分，即关于人类认识能力的《纯粹理性批判?(1781年)和关于人类实践能力的《实践理性批判(1788年)，以及由这两个批判所建立起来的"自然形而上学"和"道德形而上学"，顶多再加上结合这两方面而在理性范围内建立起来的"宗教学"({单纯理性范围内的宗教，1793年)。所以他在《纯粹理性批判》的"方法论"部分曾把"我们理性的一切兴趣(思辨的以及实践的"归结为三个问题:"1.我能够知道什么?2.我应当做什么？3.我可以希望什么?"

它们分别属于"理论的"(认识论)、"实践的"(道德学)和"实践的同时又是理论的"(宗教学)三个方面。在由此展开的阐释中，可以看出康德对于《实践理性批判》和宗教学所包含的大致内容已经胸有成竹了。然而，康德在后来(90年代)提到他的全部哲学思考的三个问题时，却在后面增加了一个问题，即"第四个、也是最后一个问题:人是么?"并认为"从根本说来，可以把这一切都归结为人类学，因为前三个问题都与最后一个问题有关系"杨祖陶先生指出"根据康德把人是什么这个问题看作是一切其他问题归宗的根本问题，把人类学看作回答这一根本问题的学科，我们可以说，他在这里实际上(不管他自觉与否)已经超出了他1781年提出三个问题时所设计的纯粹理性体系，即道德一自然形而上学体系，而构想出了一种新的哲学体系，即接近于我们天称之为哲学人类学的那样一种体系。"(门这一变化是如何来的呢早在1787年底，当他刚刚完成的《实践理性批判》尚未出版之际，他对自己哲学的整个体系结构已有一个大的调整。他在这年的12月写给莱因霍尔德的信中写道:我现在正忙于鉴赏力的批判。

在这里，将揭示一种新的先天原局则，它与过去所揭示的不同。因为心灵具有三种能力:认识能力，快乐与不快的感觉，欲望能力。我在纯粹(理论)理性的批判里发现了第一种能力的先天原则，在实践理性的批判里发现了第三种能力的先天原则。现在，我试图发现第二种能力的先天原则，虽然过去我曾认为，这种原则是不能发现的。对上述考察的各种能力的解析，使我在人的心灵中发现了这个体系。赞赏这个体系，尽可能地论证这个体系，为我的余生提供了充足的素材。

这个体系把我引上了这样一条道路，它使我认识到哲学有三个部分，每个部分都有它自己的先天原则。人们可以一一地列举它们，可以确切地规定以这种方式可的知识的范围一一理论哲学、目的论、实践哲学这时，康德思考的重心己从对"理性"的两重划分(理论的和实践的)转移到了对人的三种能力的划分上来了，如他所说的"如果我有时不能正确地确定某个对象的研究方法，那么，只要我能够回顾一下认识和与此相关的心灵能力各要素的全貌，就能找到我所期待的答案。

而这时所增加的一种心灵能力，就是关于愉快和不愉快的情感的能力。在此之前，康德在《纯粹理性批判》中曾认为"我们判断的要素只要与愉快或不愉快相关、因而作为实践的判断要素，就不属于先验哲学的范围;在《实践理性批判》中也曾明确提出，通常心理学中对愉快情感的规定有可能导致"愉快的情感将会是对欲求能力进行规定的基础……但这样一来，实践哲学的最高原则就必然会不得不丧失于经验性中了"，而这是必须坚决拒斥的。至此为止，人的情感能力，即"感觉愉快和不愉快的能力"，在康德看来还一直是一个经验的心理学问题，而不是先验哲学问题。可见，正是后来对情感能力的先天原则的"发现"，导致了康德《判断力批判》的诞生。《判断力批判》就是要从"判断力"中为人的情感能力寻求一种先天的原则，以便使人的知、情、意都能具有先验哲学的基础，从而完成对整个人性做哲学研究的具有先验性质的"人类学"。

(二)反思判断力的提出

在康德哲学这样一种"建筑式"的体系中，任何带本质意义的新发现都将引起整个体系的剧烈震动，而导致全面的反省、调整和再考察。当然，在康德看来这种调整绝不是动摇了他的基本思想的大厦，而是加固了它，使本来不相干的两部分结合成了一个坚实的整体。《判断力批判》的序言和导论，就是对他整个哲学体系的这样一种调整，康德在此提出"在我们认识能力的秩序中，在知性和理性之间构成一个中介环节的判断力，是否也有自己的先天原则……"并认为，《判断力批判》研究这种"先天原则"的性质及其对愉快或不愉快的情感的关系，在此意义上它虽然不属于"学理的探究"，但毕竟出于"先验的意图"。

在《纯粹理性批判》中，康德也讨论过所谓"判断力的学说"，在那里，他要处理的问题是如何用已有的纯粹知性概念去统摄感性直观以形成知识。他用"时间图型"把范畴和直观结合起来，所涉及的是认识论意义上的人类诸认识能力(知性范畴与先验想象力，以及通过想象力与直观能力)之间的联结，它达到对经验事物的先验把握，是诸认识能力协同一致产生知识的前提。在《判断力批判》中则提出了另一种"判断力的学说"，这种判断力虽然也是"把特殊思考为包含在普遍之下的能力"(门，因而也同样是处理诸认识能力之间的协调关系，但与认识论中的判断力不同，它不是立足于已有的普遍范畴之下来规定特殊事物，而是为已有的特殊事物寻找普遍性原理。所以前一种判断力指向外部世界，是为了获得客观性知识;后一种判断力则指向内心世界，为的是通过对象表象在主观中引起的诸认识能力的自由协调活动而产生愉快的感情。

前者是把诸认识能力的协调当作认识的手段，后者则把这种协调本身当作日的;因此前者受概念和范畴的必然限制，要求对"客观对象"进行规定，称为"规定性的判断力气后者仅以认识能力的自由而合目的性的运用为转移，称为"反思性的判断力"。所以，反思性的判断力是一种主观形式的原理。但在此基础上，康德又提出了另外一种客观质料上的反思判断力原理。人类认识的"综合"本性(知性)要求把一切经验对象都统摄于一个完整的统之中，但由于自然界经验事实的偶然性和无限丰富性，它们无法被概念和范畴完全统摄无遗，只得求助于一种"调节性"的认识能力一一理性主观形式上的反思性判断力恰好可以被理性作为统一人类知识的工具，而调节性地运用于客观质料之上。这种运用不是为了产生愉快的情感，而是要把特殊统一于被当作客观原理的目的性原理之下，用来指导自然科学的研究。这种目的性原理认为自然界的一切"偶然的"经验事实毛都是为了趋向某个目的，并由此而被安排在一个由低级到高级的系统之中，相互间具有"种"和"类"的等级关系。不过，这种观点在康德看来并非对自然界客观性质的认识，而只是出自认识能力统一性要求的一个必然定，仍然只是一种主观上的"反思性的判断力"。

反思性判断力的提出给了康德在思辨理性和实践理性之间建立一个桥梁的可能性。这个判断力自身并不形成一个"特殊的部分"，而是介于理论和实践之间，"在必要时随机附加于双方中的任何一方"。因为它是诸认识能力的自由而合乎目的的运用，所以它一方面出自于人的认识能力，与人的认识相关，另一方面又指向着人的自由和道德，与人的实践相关。《纯粹理性批判》只说明了自然概念和自由概念可以无矛盾地共存于同一个主体之中，"这两个领地虽然并不在它们的立法中，却毕竟在感性世界里它们的效果中不停地牵制着，不能构成为-体"。但是"自由概念应当使通过它的规律所提出的目的在感官世界中成为现实"，因为，倘若根本不存在这种影响的感性痕迹，那么受自然法则制约的人永远也无从意识到自己的自由及道德法则，对超验本体世界的设想就是毫无根据的。因此应该有这样一种从自然人向自由人过搜的桥梁，它根据自然人切身感受到的某种特殊的情感，"促进了内心对道德情感的感受性"，从而向人启示出超验道德世界的规律。这个桥梁即"反思性的判断力"。

反思性的判断力在康德所谓"先验"的意义上揭示出其"人类学"的一个新的研究课题，这就是居于认识能力和欲求能力之间、使二者得到统一的情感能力。自此以后，知、情、意的三分法便成了康德关于人的学说的基本模式。在《判断力批判》中，主观形式上的反思性判断力和客观质料上的反思性判断力是分别在"审美判断力批判"和"目的论判断力批判"中阐述的。康德最初用来达成认识向实践过搜的是"审美判断力"，他称为"鉴赏力的批判"，而后这个批判把他引向了对于"目的论"的先天根据的探讨。因此《判断力批判》中除了讨论鉴赏力的部分外，还有讨论目的论的部分，它大部分被放在了"附录"的标题之下，虽然就篇幅和内容来说它绝不只是一种附属物。康德这样做的原因和必要性从局部的观点看是很难说清楚的，只有从作为"先验人类学"的康德整个哲学体系的结构关系出发，才能真正理解《判断力批判》这"两大块"之间的内在联系。

康德用"反思性的判断力"来建立前两个批判的桥梁，既不是一瞰而就的，也不是同时从两个方面(认识和实践)来进行的。相反，他是从人的认识能力开始，以它为基地向道德领域进发。这样，在他的《判断力批判》中就有了两个阶段:第一个阶段是审美判断力，它协调着人的想象力和知性，"即使这些评判自身单独不能对于事物的认识有丝毫的贡献，它们毕竟只是隶属于认识能力的，并证明这种认识能力按照某条先天原则而与愉快或不愉快的情感有一种直接的关系";第二个阶段是目的论判断力，即自然界"诸物的某种不再能由关于感性的东西的普通知性概念所理解和解释的合规律性"，它协调着人的知性和理性，虽然"能够和必须应用于对世间存在物的认识，同时开启着对实践理性有利的前景:但它并不具有对愉快和不愉快的情感的直接关系"。

总之，为了联结认识和道德，他设置了一个不是用来认识的认识活动(审美和一个用于认识的非认识活动(目的论，前者运用了认识能力却只与情感有关，并通过愉快感而使人意识到自身超验的自由;后者属于理论认识(自然科学)范围却无理论认识意义，它通过最终目的的追寻而为人们对道德律的服从准备了基础。这样，人便能在自由和道德律两方面都过渡到实践理性。正如在《实践理性批判》中，自由和道德律作为两个不可分割的环节而具有内在的联系一样，在这里，审美判断力和目的论判断力同样也有不可分割的内在联系。首先，审美判断力是目的论判断力的基础。"在一个判断力的批判中，包含审美判断力的部分是本质地属于它的，因为只有这种判断力才包含有判断力完全先天地用作它对自然进行反思的基础的原则，与此不同，必须有客观的自然目的，即必须有只是作为自然目的才可能的那些事物，这一点却并不能指出任何先天理由"，它只能在审美判断力的超验原理"已经使知性把这目的概念(至少是按照其形式)应用于自然之上有了准备之后，才包含有这种规则，以便为理性起见来使用目的概念"。

也就是说，只有当审美判断力把经验对象看作使主观认识能力在形式上具有合目的性的和谐以后，人们才能把经验对象本身也当作客观质料上是合乎目的的来看待。但这并非真正对客观对象的认识，而只是一种拟人活动，是主观合目的性的客观化"类比(Analogie),是把人自身在审美和艺术活动中所发现的无目的的合目的性(形式)调节性地运用、推广到自然事物(质料)上去，因而把自然界看作某种超人类的艺术品。

其次，反过来说，目的论判断力又在另一方面补充了审美判断力，使之最后过渡到道德领域成为可能。因为，审美判断力固然使人在情感活动中发现自身的自由，或在崇高中感到"自我扩张"，但整个活动终究都只是局限于人的主观心理之内O然而人们在自然科学中却明明见到"人是自然的一部分"，所以如果人通过自己自由的愉快感所感受到的人的道德性仍然不能得到客观的确立和支持，其中所隐藏的道德性基础仍然不能被完全揭示，这样，判断力要从整个现象界(包括心理经验和物理经验)过渡到超验本体界也就不可能了。所以，正是目的论判断力，把(审美判断力中)实践和理论两种主观能力的心理学上的统一提高、上升到现象界和本体界的统一，而补充了审美判断力。人们也许会感到奇怪:康德那么强调反思性判断力与人的情感的关系，为什么在谈到目的论判断力时却反复提出目的论判断与人的愉快或不愉快的情感无关?其实，康德并不是认为目的论判断力与情感绝对无关，只是认为两者的关系不是直接的。他说，目的论判断的先天原则"并不具有对愉快和不愉快的情感的直接关系，这种关系正是在判断力的原则中那神秘难解之处"。

他通过两种解释揭示了这个"神秘难解之处"。第一个解释是在导论第M部分"愉快的情感和自然合目的性概念的联结"中。他认为，自然的经验规律按照目的论原理而形成的等级或种类关系"是一种十分明显的愉快的根据，常常甚至是一种惊奇的根据，种惊奇乃至当我们对它的对象已经充分熟悉了时也不会停止"，虽然我们今天己不再对此产生愉快感，"但这种愉快肯定在那个时候曾经有过，而只是由于最通常的经验没有它就将是不可能的，它就逐渐与单纯的知识混合起来而不再引起特别的注意了"。目的论对经验事物的分类，即把数个较低级的经验规律纳入较高级的规律中(例如把地球上的物体运动规律和天体运动规律全都纳入万有引力)，在最初也曾引起过快乐的情感，只是后来由于"习惯"而变得淡漠了。第二个解释是"一旦凭借有机物向我们提供出来的自然目的而刘自然界所作的目的论判使我们有理由提出自然的一个巨大目的系统的理念，则就连自然界的美、即自然界与我们对它的现象进行领会和评判的诸认识能力的自由游戏的协调一致，也能够以这种方式被看作自然界在其整体中、在人是其中一员的这个系统中的客观合目的性了"，因而自然目的论在这种情况下往往就被康德看作有机体和自然整体的自然美之可能性的条件。也正由于这一点，"我们才能够热爱大自然，而且能因为它的无限广大而以敬重来看待它，并在这种观赏中自己也感到自己高尚起来"(町，因而在自然目的论的最后归宿上，它引起对自然的好意或恩惠的敬重之情(道德感情)，而与审美判断(自然美)相融合。

可见，这两种解释，一种是从目的论判断的最初起点上(作为经验识的条件)，另一种是从其最后的终点上，与情感联系起来，并因而与美判断联系起来(这两种联系通常叫做"科学美"，前者如任一自然规律初次发现都引起美感，后者如一个系统的自然观可激发对大自然崇高美的赞叹)。目的论判断与审美判断最后融合，激发了内心的道德情感，就为审美判断向道德过渡提供了自然经验上不可缺少的补充。不过，这里仍然还只是两种判断力在现象的、经验心理学上的联系，并未涉及到两者的先天原则。这种先天原则将在后面进一步说明。总之，由《判断力批判》的总体结构我们可以看出，为了调和在前两个批判中所暴露出来的自然人和自由人的矛盾，他在人的审美活动中为超验自由找到感性(情感)的迹象，又从人的有机身体的合目的性推出一个最终的道德目的由此，卢梭所未能解决的人的二重性矛盾(这矛盾还可以追溯到笛卡儿身心二元论)在他看来就可以得到调和了(但并不靠"非物质实体"的无根据的假定，而只是主观反思的原理)。这样，康德人类学就可以形成一个统一的先验体系了。


(三)审美判断力批判

《判断力批判》分为"审美判断力批判"和"日的论判断力批判"两部分，每一部分又分为两个更小的部分，而后还可以再加细分，如此类推。康德这种不断析分的方法明显地受了莱布尼茨"连续律"的影响，他试图用这种方式把事物分解到这种程度，以至于从一方过渡到另方不需要很大的跳跃。这种形而上学的析分最终并不能使对象成为续的，就像古代埃利亚的芝诺最终未能使飞箭运动起来一样。然而论如何，康德在这种分析中所达到的思想的细致、周密，却是很少有人能够相比的。

在每次析分出来的两部分中，总是第一部分相对地倾向于认识，第二部分相对地倾向于道德，由此在每一个层次上都部分地实现过撞，最后组合成一个从认识向道德过糠的总体系。这是《判断力判》的一般结构法。

(1)美的分析

"康德"美的分析"包含对鉴赏的四个契机的划分。康德说，对于这四~个契机，"我是根据判断的逻辑功能的指引来寻找的(因为在鉴赏判断中总还是含有对知性的某种关系)"。也就是说，这四个契机分别归属于逻辑范畴表的质、量、关系、模态四类范畴。但康德的范畴表上原来是量先于质，这里却改成量在质之后。

对于这种变动康德只是说"关于美的感性判断首先考虑的是质"，而未做任何说明。不过，如果注意到审美判断力不是由一般来规定特殊的"规定性的判断力"，而是由特殊求一的"反思性的判断力"，这一点就不难理解了。在《纯粹理性批判》中，他曾认为只有先理解了量才能把握质，甚至干脆把质称为"内包的量"，因此把量放在质之前。但即使在那里他也承认，内包的量只不过是质的可以先天把握的普遍性的方面，质(知觉)本身还有不能先天预测、而只能委之于经验的成分。

在《判断力批判》中这一点却颠倒过来了。这里首先要弄清感觉本身的经验性质，然后才为这种特殊去寻找普遍原则。所以把质提到量之先正说明了审美一开始就根本上不同于认识。如康说的"没有对于美的科学，而只有对于美的评判"。在鉴赏的第一个契机中，康德考虑的是美感的性质问题。他通过把美感与快适和善所带来的愉悦相比较，认为"唯有对美的鉴赏的愉悦才是一种无利害的和自由的愉悦。在第二个契机中，他考虑的是美感的普遍性(量)的特点。

这是一种并不基于概念之上的普遍性，在这里，个人的主观愉悦带有普遍传达的要求，因而它既不同于口昧的完全个人性，又不同于善和认识的依靠概念的普遍性，而是一种"主观普遍性"。但为了体现这种主观普遍性，审美判断采取了"好像"是一个"客观判断的形式，如说"这朵花是美的"，昕起来就像和"这朵花是红的"属于同一类判断一样。康德在第三契机中指出，其实我们在审美判断中所着眼的只是一个对象(如"花")对于主体的"无目的而合目的性的形式"，只是让诸认识能力"好像"趋向于一个目的那样处于协调的游戏活动中，而并不在乎对象的存在，因而不把对象当作目的而用概念来把握。

严格符合这一契机的美康德称之为"自由美"，如我们完全无目的地对花、鸟、贝壳和装饰花纹等等的欣赏。掺杂了某种目的的则是"依存美"，如对人体、建筑、用具等等的美的欣赏。康德的第四契机则揭示了这种主观合目的性形式之所以可能的先天必然性条件，这就是"共通感"，是它使得人与人之间的情感要求一种普遍的传达。康德论证道，我们在认识活动中就已经必须使自己的诸认识能力有一定程度的协调性，既然我们的知识能够互相传达，这种协调性及其所引起的愉快当然也能够普遍传达;但这种协调性在认识中是服务于对客体的认识的，而不是概念认识所追求的;但在审美中由于摆脱了认识的目的，于是这种共通感也就成为了自由的美感之所以能够普遍传达的先天条件。鉴赏判断的这四个契机中，第一个契机(无利害的愉快感)和第二个契机(非概念的普遍性)主要是从审美的"自由的愉快情感"的消极方面，即摆脱限制的方面来规定鉴赏力;第三个契机(主观形式的合目的性)和第二个契机(共通感)则是从自由情感的积极方面，即形式主义的普遍性方面来规定鉴赏力的。

这四个契机都基于一个共同的基础，即通过审美愉快而发现自己是自由的，并由此而指向人类本性中某种共同的、普遍性的东西。不过，康德此处提到的"自由"，既不等于思辨理性中的"先验自由"，也不等于实践理性中的"实践的自由"，而是表现于人的情感之中的"经验性的"自由，即仅仅是一种自由感。可见，为了"过攘"，他不得不偏离了自己的先验论，而向经验论的幸福主义让步。但即令如此，康德的过渡仍然是不彻底的，他只是在认识和道德之间发现了两个中间环节，即是说，在审美活动中，一方面是通过愉快的情感而导致对真正的自由的"启示"和"类比"，另一方面是通过审美判断的"似真性"("好像)而导致对人性的普遍根基的实际承认。在这里给人以启发的是，康德立足于人类学的高度，紧紧地抓住了审美过程中人类"共同情感"这个带有本质意义的事实。

审美判断采取类似于逻辑判断的那种"客观性"形式，并不是真正的客观性，而只是为了普遍传达主观情感，即达到"主观普遍性"的效果，以实现其社会本性。这就是人一定要不由自主地把美看成"客观事物的属性"的心理根源，它不过是人对自己情感的社会普遍性的确信(确证)和对一般人类情感的认同的形式而已。康德对美的四个契机所作的结论是"鉴赏是与想象力的自由合规律性相关的对一个对象的评判能力"。

在这里，想象力因其自由性而不能理解为"再生的"，只能理解为"创造性的和自发的"，即那种在《纯粹理性批判》中已提出的先验的想象力。不过在那里，这种想象力为知性服务，其结果是产生普遍的客观知识，它的自由性只能在认识内容之外被超验地设想;而在这里，知性能力本身却为想象力服务，从而失去了概念的可规定性，只剩下一种"合规律性形式"而不"具有规律"，因而自由便以自由感的方式直接体现在想象力本身的活动中。这种活动就是诸认识能力(想象力和知性)的自由协调活动，它正是反思性的判断力所要从对象上"反思"的(即从对象上反思到主体自身)。所以在这里，面临的问题已不是必然性的知识如何以自我意识的自发性为先天条件(如《纯粹理性批判》中所讨论的)，而是自由的白发性活动怎么能具有必然普遍性的。这将在"纯粹审美判断的演绎"中进行论证。但在这之前，康德先把眼光转向了"崇高的分析"。

(2)崇高的分析

康德指出，美和崇高的根本区别在于"美似乎被看作某个不确定的知性概念的表现，崇高却被看作某个不确定的理性概念的表现"。这种区别体现为，美无论如何属于主观，却仍然要想象客观对象(自然)自身具有适合于人的要求的合目的性形式，似乎它本身具有"美的属性";崇高则不可能也不需要有这种想象，相反，其前提是对象的"无形式"，因而对人的判断力和想象力施加"暴力"，形成极端的不和谐、不合目的性，即不能纳入任何可为知性把握的形式中，由此给人的鉴赏活动一个暂时的阻滞，一种被拒斥的不快，但恰恰因此就剌激起人向一种更高的J性理念中去寻找依托。

这理性理念并不存在于狂野荒蛮的自然界对象中，但这自然界激发着人的审美判断力转向主观，"因为真正的崇高不能包含在任何感性的形式中，而只针对理性的理念:这些理念虽然不可能有与之相适合的任何表现，却正是通过这种可以在感性上表现出来的不适合性而被激发起来、并召唤到内心中来的"[门，这种情感是一种"消极的愉快感"，如惊叹或崇敬等。因此，美是想象力和知性的和谐，崇高是想象力和知性不能和谐，因而跳过知性而和理性和谐。因此美具有某种"客观性"的假象，崇高则连这假象也没有，明白地显示为主观想象力的合目的性运用，其"无形式"所导致的抽象性和主观性使它比起美的概念来远不是那么重要和丰富，只能成为自然美的"补充"。

但这并不意味着康德认为在一般的意义上美也比崇高更重要。相反，他在"关于审美的反思判断力的说明的总注释"中把主要的注意力放在崇高上，仔细探讨了崇高与道德的密切关系。他说"实际上，对自然界的崇高的情感没有一种内心的与道德情感类似的情绪与之相结合，是不太能够设想的;虽然对自然的美的直接的愉快同样也以思维方式的某种自由性，即愉悦对单纯感官享受的独立性为前提，并对此加以培养:但由此所表现出来的毕竟更多的是在游戏中的自由，而不是在合法的事务之下的自由，后者是人类德性的真正性状，是理性必须对感性施加强制力的地方;只是在对崇高的审美判断中这种强制力被表象为通过作为理性之工具的想象力本身来施行的。

崇高使审美判断"把自己提升到与理性相适合"，即通过对象形式的极端不合目的性而达到主观理性的更高一层的合目的性，从而激起一种崇敬的情感，"所以对自然中的崇高的情感就是对于我们自己的使命的敬重，这种敬重我们通过某种偷换而向一个自然客体表示出来(用~对于客体的敬重替换了对于我们主体中人性理念的敬重)，这就仿佛把我们认识能力的理性使命对于感性的最大能力的优越性向我们直观呈现出来了"。可见，崇高一开始就与理性和道德相关。

这一点，在康对崇高的划分上也可看出。康德仍然按照逻辑范畴表把崇高分为量、质、关系、模态四个方面，但与美的分析不同，因崇高的对象是"无形式"，所以既不能从对象的质开始，也不能从一般把握对象形式的量、即作为知范畴的量开始，而只能从把握对象的"无形式"的"无限"的量、即作为理念的量开始。不能简单地把崇高中量一质的顺序看作美的质一量顺序颠倒。

崇高的分析比美的分析高了一个层次，它启示的不光是(在游戏中的)自由，而且是这种自由的道德性。因此，从美向崇高的过渡就是从认识向道德的过渡在审美判断力这个阶段上的表现。在这里，过渡的中介就是"创造性的和自发的"想象力，即具有自由的合目的性的直观活动，它由于与理性协调而带有无限性，因而使自身大大地扩张，使人感到了自己的尊严。在这里，可以明显地看出卢梭的道德情感学说对他的影响。康德认为，崇高感"在人的本性中、亦即在人们能够凭借健全知性同时向每个人建议且能够向他自己要求的东西中有其根基，也就是说，在趋向于对(实践的)理念的情感即道德情感的素质中有其根基"。但卢梭并不把道德情感看作静止的、先验的、与文明的发展相脱离的，而是基于人的欲望和需要、体现于文化史中的;康德对卢梭作出某些让步，则只是为了又把道德情感与人的文化对立起来，并把前者纳入"先天原则"里去。

康德把这种基于人的本性中的先天原则的必然性称之为"对于判断力批判的主要契机"，它不仅是崇高的分析的归结点，而且是整个判断力批判的归结点，因为它把一种经验性的现象(道德情感)从经验心理学提升到了有关人的普遍必然本性的"先验哲学"(即先验的人类学)。尽管如此，在"美的分析"中却仍然保持着一种客观的"对象形式"的假象，其中的主观先天可能性条件并未立即透彻地揭示出来。这就留下一个有待完成的工作:对"纯粹审美判断"即鉴赏力进行一个"演绎"，便把关于"美的对象"的探讨追溯到关于"人"的学问的探讨。

(3)纯粹审美判断的演绎

在演绎之前，康德归纳出鉴赏判断的两个特点，实际上是"美的分析"的一个总结1)鉴赏看起来好像是客观判断，实际上是主观先验的;2)鉴赏看起来好像是主观个人的判断，实际上又有权对一切主体要求着承认，如同那是一个客观判断一样。康德认为，从这两个特点里寻找一客观原理是不可能的，只有在主观中才能找到鉴赏这个"先天综合判断"的可能性条件，这种可能性条件"建立在一种情感上，这种情感让对象按照表象(一个对象通过它而被给予)对于在诸认识能力的自由活动中使这些能力得到促进这方面的合目的性来评判"。但是，倘若这情感没有一个先验普遍有效的原理，那么它只是个人的愉快感而已。因此康德认为，实际上人们在一个鉴赏判断里所表现的"不是愉快，而正是被知觉为与内心中对一个对象的单纯评判结合着的这愉快的普遍有效性。

找到这个普遍有效性的先天必然条件，"演绎"也就算完成了。这个演绎分两步进行。他首先在人的审美心理上寻找一般鉴赏判断的普遍有效性的先天条件，然后在人类审美的经验事实即艺术和艺术史中，寻找鉴赏判断及审美愉快普遍传达的先天条件。前者追溯到人的社会性的"共通感"，后者追溯到个人的天才。A.共通感康德认为，人的知性已经设定了在一切人心中都有一种共同的"观的东西"作为它之所以可能的先天条件:既然审美的反思性判断力与认识的规定性判断力一样，都是认识诸能力的协调运用，那么这种主观先~天的东西也就是审美愉快的普遍必然性和有效性的条件;反过来，这种认识诸能力在鉴赏里所要求的比例，对于普通认识中的健全知性也是需要的。这种先天条件表现在人身上就是共通感，它"在自己的反思中(先天地)考虑到每个别人在思维中的表象方式，以便把自己的判断仿佛依凭着全部人类理性，我们把自己的判断依凭着别人的虽不是现实的、却毋宁只是可能的判断，并通过我们只是从那些偶然与我们自己的评判相联系的局限性中摆脱出来，而置身于每个别人的地位"。

正是这种"共通感"，作为先天条件，使个大的审美判断具有一种社会的普遍性，即人通过"将心比心"的心理活动发现"人同此心，心同此理"，同~时又用普遍的(别人的)情感来衡量自己的情感，把自己从个人偏见中解脱出来，这样就使人类的情感紧密靠拢在一起。但共通感不仅表现在反思的审美判断的普遍性中，而且也表现在认识和道德的普遍必然性和普遍有效性中。康德进一步揭示出在这三种不同的共通感之下所隐藏着的先天原则，即一般人类知性思维的三个准则1)自己思想;2)站在每个别人的地位上思想;3)任何时候都与自己一致地思想2)。它们分别对应于知性、判断力和理性，作为人类知性(广义的)的思维方式(De此u吨'sart)，它们可以先验地用来说明共通感的诸原则，即认识、审美和道德的原则。

但只有第二种，即审美的共通感，才真正是作为共通感的共通感，因为它立足于"站在每个别人的地位上思想"这一准则上"比起健全知性来，鉴赏有更多的权利可以被称之为共通感;而审美判断力比智性的判断力更能冠以共同感觉之名，如果我们真的愿意把感觉一词运用于对内心单纯反思的某种结果的话;因为在那里我们把感觉理解为愉快的情感。我们甚至可以把鉴赏定义为对于那样一种东西的评判能力，它使我们对一个给予的表象的情感不借助于概念而能够普遍传达。"正如在《纯粹理性批判》中，"纯粹知性概念的演绎"达到了知性的最高点、即"先验自我意识"一样，在《判断力批判》中，"纯粹审美判断的演绎"也在此达到了它的最高点，即表达为第二准则的人的共通感。

至于这种审美的共通感如何与道德的共通感联系，则必须用鉴赏这种本身无利害关系的活动在实际过程中所必然涉及到的利益或兴趣来说明"如果人们可以假定，他的情感的单纯普遍可传达性本身对我们已经必须带有某种兴趣(但人们没有理由把这兴趣从一个单纯反思性的判断力的性状中推论出来)，那么人们就会有可能明白，在鉴赏判断中的情感由于什么才会被仿佛作为一种义务一样向每个人要求着。这种兴趣在经验方面，就是可以通过艺术和文雅而促进人类的"社交性"，它满足了人的感宫需要(娱乐)和社交天性，但仅仅"有可能充当从快适到善的一个是很模糊的过渡";只有一个与纯粹先验的(而非经验的)鉴赏判断相关的兴趣("智性的兴趣")才能真正实现"从感官享受向道德情感的一个过搜"。

因此在康德那里，包含"智性的兴趣"的自然美大大高于仅包含"经验的兴趣"的艺术美。只有对自然美的兴趣，才"任何时候都是一个善良灵魂的特征"，并且"表明了一种有利于道德情感的内心情调"。不过实际上，"智性的兴趣"终究也并不能真正实现向超验的道德世界的过渡。

康德含糊其辞地说"这种兴趣按照亲缘关系说是道德性的"，并满足于指出"在纯粹鉴赏判断和道德判断之间有一种类似性"，这种说明之无力，正如不能从鲸和鱼类、蝙蝠和鸟类的"类似性"证明其亲缘关系一样。值得注意的倒是康德在这里提到的审美与道德的区别"即前者不依赖于任何一种兴趣而使人感到愉悦、同时先天地把这种愉悦表现为适合于一般人性的，后者出自概念做着这同一件事，只过前者是一种自由的兴趣，后者是一种建立在客观法则之上的兴趣。"(可见，在自由和道德律这两个实践理性的基本环节中，审美只是指示了前者。后者则要通过自然产品(把它看作好像是艺术晶)的最终目的「之寻求，即通过目的论，才能"在我们自身中寻求，确切地说，在构成我们存有的最终目的的东西中、亦即在道德使命中寻求"。

康德在这里预先提示我们，审美判断力批判是通过艺术品的概念而向目的论判断力过渡的，而这种过渡是由于审美判断力本身的不足而成为必要的。为此，必须先弄清艺术的概念。B.艺术和天才一般说来，康德对于艺术(工艺、技术)是瞧不起的，因为它含有客观实在的"目的"，违背了美的"无目的的合目的性"原理。

但他把"美的艺术"从中区别出来了。在这种以审美本身为目的的艺术中，自然美和艺术美之间绝对的界限消失了，这时，"自然是美的，如果它看上去同时像是艺术;而艺术只有当我们意识到它是艺术而在我们看来它却又像是自然时，才能被称为美的。"正是在这种自然美和艺术美的统一中，在像似艺术的自然和表现为自然的艺术品概念中，提供了向自然目的论过渡的中介。但康德在这里的任务是:为人的情感普遍传达的经验现实性找到主观先天可能的条件。人的情感要能普遍传达，除了每个人主观内心必须有一种普遍的共通感，以便能体验他人传来的情感之外，还要有一种现的、经验的传达手段，这就是艺术。艺术促进着心灵的陶冶，以达到社会性的传达作用。没有艺术，即使有"共通感"，人们也不能在经验的交往(社交)中把自己的情感现实地传达给别人。但即使是人的情感的这种客观传达，也还是有它之所以可能的主观上的条件的，这就是"天才"。

艺术的客观普遍地传达情感的能力是由艺术的"法规"所决定的，按照这法规，人们才可以从同一个艺术品上感受到一致的情感。而艺术法规是由天才制定的。天才的定义是"一个主体在自由运用其诸认识能力方面的禀赋的典范式的独创性。"这种独创性是大自然在人类或人种的世代延续过程中偶然产生出来的，因此对于个人来说这是先天赋予的，对人类来说却是纯粹经验的事实。构成天才的心灵能力和鉴赏力一样，无非也是想象力和知性，但在这里，知性不光是一种能力，而且具有一个为目的的概念(艺术品的主题);想象力也不只是一种能力，而且表现为"审美理念"(asthetischeIdeen)，这种审美理念所包含的不可名状的情感远远超出了知性概念可能规范的内容，它基于想象力自然天赋的质(情调)、量(比例)的特殊性之上。天才的独创性在艺术中首先在于想象力的特殊性。康德从他的先验主义出发，认为特殊的、自然经验造成的天才并不是艺术里最重要的东西，最重要的是鉴赏力。

经验的天才终归要以先验的赏力为先天可能的条件，前者是经验人类学的内容，后者是先验人类学的内容。可见康德并不把天才和鉴赏力看作单纯的艺术问题，而是看作一般人类学的原则问题。不过，他把"先验"作为经验的对立物凌驾于经验之上，这种先验论和形式主义导致了他的自相矛盾。因为他既把天才看作"为艺术立法规"而使情感能普遍传达的现实手段，那么在艺术中便不能缺少天才，哪怕模仿也是对以往天才的模仿，否则人的鉴赏力引起的情感永远只是主观内省的，而无法通过现实的手段传达给别人，艺术也就根本不会存在了。总之，审美判断力一方面使人类认识能力的运用摆脱纯粹的现象性而集中到对人的超验自由的感性启示，另一方面使人类超验的道德本体在人的感性体验中找到象征;一方面使人在人与人的相互制约的普遍必然关系(情感关系)中感到自己仍然是自由的，并正因为如此才是自由的，另一方面又通过自由自发的创造性的想象力去实现普遍必然的人与人的联结。

正是在这里，康德对他全部哲学的总问题"人是什么?"作了一个回答，我们可以把这一回答表述为‘人是通过审美经验意识到自己的普遍性自由的存在。

(四)目的论判断力批判

前面说过，审美判断力通过艺术给人提供了"客观合目的性的产品"的概念，这首先使人对那些无法用机械原理完全把握的自然产物(即有机体)有可能用目的论原理来把握，于是艺术品就成了由审美判断力向目的论判断力过渡的中介。如康德说的"在对艺术美的评判中同时也必须把事物的完善性考虑在内，而这是对自然美(作为它本身)的评判所完全不予问津的。一一虽然在这种评判中，尤其是在对有生命的自然象如这个人或一匹马的评判中，通常也一起考虑到了客观的合目的性，便对它们的美加以判断;但这样一来，就连这判断也不再是纯粹审美的、即单纯的鉴赏判断了。

自然不再是如同它显得是艺术那样被评判，而是就它现实地是艺术(虽然是超人类的艺术)而言被评判了;而目的论的判断就充当了审美判断所不得不加以考虑的自身的基础和条件。"(门这就-是说，在艺术美和自然美的同一性的理解之下，通过一种类比于艺术;设想一种"超人类艺术"的方式，可以从审美判断过渡到自然的客观目的论，它首先体现为生命、有机体。康德认为，自然的客观目的性有外在的和内在的两种。外在的目的性把一个自然物看作另一个自然物的目的，这样只是"相对的"目的性永远也追溯不到一个最终目的;反之，内在的目的性以自身为目的，并所有一切自然物看作自己的手段，这才是"绝对的"自然目的论判断。所以康德说，合目的性"可能以两种方式发生:要么我们把这个结果直接看作艺术品，要么只是看作别的可能的自然存在者的艺术的材料，因而，要么看作目的，要么看作其他原因的合目的的运用的手段。

后面这种合目的性(对人类而言)就叫做有用性，或者(对任何其他被造物而言)也叫促成作用，只是相对的合目的性;而前一种合目的性则是自然存在物的内部的合目的性。"但是康德又认为，仅仅是一个艺术品还不能看作是自然的内在目的。艺术作品只适合于自然目的论的第一个要求"对一个作为自然目的之首先要求的是，各部分(按其存有和形式)只有通过其与整体的关系才是可能的。"但是艺术品的目的是由一个外在于自然物质材料的理智原因即艺术家来规定的，而不是内在于艺术品的自然物质的。因此康德认为，自然的内在目的论还需要第二个要求，即它的各部分还得是为了全体而互相产生出来的，而艺术品不具备这一点。由此康德断言，对于自然目和有机体，"由于我们自己在最宽泛的理解中也是自然的一部分，所以连通过与人类艺术的一种严格适合的类比也不能思考和解释它。"这里看起来好像又否定了自然目的论原理来自与艺术品原理的类比的观点了。

其实不然。因为在他看来，艺术品虽然实际上是由一个外来的理智把合目的性原理加到自然物中去的，但看起来却必须像似自然本身的合日的性的产品，而不露出一点人工的痕迹来。从后面这种意义来说，艺术品中已经启示了一种自然的"内在"合目的性原理，只是在此人们仍理智地意识到艺术品只是人工产品而已。

可是当人们把自然物看f乍一种艺术作品时，这并不是在实际上，而只是在反思的意义上，把艺术品中启示的客观内在合目的性原理从形式推广应用到自然物的质料上去。而这就必然得出自然的内在合目的性原理，因为一个自然物像艺术品那样所具有的整体统一性在质料上只能理解为互相产生，而不能理解为别的。所以他说:自然目的(有机体)"它的各部分是由于相互交替地作为自己形式的原因和结果，而结合为一个整体的统一体的。因为只有以这种方式，体的理念反过来(交互地)又规定一切部分的形式和关系才是可能的:不是作为原因一一因为那将会是一个艺术品，而是作为这个作评判的人包含在给予质料中的一切杂多东西的形式和关系的系统统一进行认识根据。"所以在实际上，一个真的艺术品并非自然的内在目的，因为它把上述客观内在合目的性原理不是用于客观质料，而只用于外在于自然物的人的主观形式，因而不能把它看作各部分(质料)互相产生的，只能看作达到外部(艺术家)主观理念的手段和工具，各部分都分别依靠艺术~家产生出来。所以在这个意义上它只适合于自然目的论的"第一个要求"，而不适合于"第二个要求。不能像理性神学(如莱布尼茨)那样把自然目的和艺术品作简单类比，而必须把艺术品的原理反思地引申到客观质料上去。康德在此并无自相矛盾。不过，康德认为艺术品中所启发的客观内在合目的性原理从主观形式上引申到客观质料上，这并没有使它由反思的原理变成"规定性的原理"，在这点上，目的论与鉴赏和艺术一样，仍然是一种"反思性的判力"。

如果说，在艺术品是把客观内在合目的性原理作主观反思的运用的话，那么在自然目的论中，则是由于这客观内在合目的性原理本身的反思性质而成为一条反思原理的，它绝不是自然界的"构成性"原理，而只是人的理性用来帮助知性对自然界的统一性认识、即"只是要借此按照且我们在理性的技术运用中的原因性的类比来描绘一种自然的原因性"1J的规则，它并不妨碍知性所规定的自然界机械因果性的原理，而是与之不相冲突地并存且与之协调，所以它是"理性能力与知性能力的协调"。这种运用于自然科学中的目的论判断力原理，早在《纯粹理性批判》中就进行了初步的探讨。

在那里，他认为可将理性调节性地运用于自然科学，对自然物进行种、类、属的划分，使之呈现为一个从低级到高级的巨大目的系统;他也提到了自然目的法则不可动摇的证据，即在解剖学、生理学中关于有机体的目的论的观点。但当时康德还未找到这种目的论的先验基础，未发现反思性的判断力及其运用于自然科学的一整套原理体系，所以在自然科学的知性原理(机械论)与制约着自然科学但却属于道德领域的理性原理(目的论)之间，仍然存在着一道鸿沟。另一方面，在《实践理性批判》中他也对这个问题有所说明，例如在谈到人类职责的根源时他认为"超脱了整个自然机械作用的自由和独立"的超验的"人格"，是与全部感性世界的秩序和目的总体相联系的，在这里，"在全部造物中，人们所想要的和能够支配的一切也都只能作为手段来运用;只有人及连同人在内所有的有理性的造物才是自在的目的本身"。但在这里也没有对这种既定结论予以具体分析和推导，只是实践理性从自身超验的立场上对世界的一种观点，因此在自然界和超验的"人格"之间也还缺乏一个过捷。

康德说过，在理论哲学、目的论、实践哲学三者之中，"目的论被认为最缺乏先天规定根据"1J。然而他仍然努力要找到它的先天根据。因而，如何能把自然界看成具有自身内在目的的系统的问题，就成了"目的论判断力批判"所要解决的主要问题，它关系到《纯粹理性批判》与《实践理性批判》之间过搜的最后完成。

(1)自然目的论

康德认为，过去的唯理论的自然目的论都把自然目的看戚在自然事物、以致在整个自然目的系统之外，直追溯到一个超感性、超自然的上帝，这并不是真正的自然目的论。真正的自然目的论必须是内在的，以自然物本身为目的的。康德在杂多的自然事物中发现，有机体正是他所要寻找的那样一种"内在的自然目的"。有机体的各个部分不仅是互相依赖、不仅只有在与全体的关系之中才成为部分，而且是互为目的与手段、互相产生出来，因而是"有组织和自组织的";它并不以外在的东西为目的，只把那些东西当作维持自己生存和延续的手段。这样一来，整个无机自然界都可以作为产生有机体的手段而被联结在一个以自然物本身(有机体)为目的的大系统中，而机械作用就被从属于目的系统的观念之下了。康德的论述使人产生这样一个印象，好像他是纯粹"偶然地"在经验自然科学中找到了符合自然内在目的论的例证，即有机体。

其实，他以有机体作为其自然目的论的支点，有其更为深刻的原因。他并非单纯以一个自然科学家的身份来解释经验中出现的事实，他同时还以一个哲学家的身份通过有机体原理而从自然科学向人类学(哲学人类学)过捷。康德对于"人"的二重'性观点使他认为，人的感性存在(躯体)是人的道德本体在感性世界中的"副本"(Gegenbild)，因此，从有机体开始，就是从经验人类学开始，并由此向先验人类学前进。因为，不仅人在自然界中是有机体，而且这个有机体的原理正是一条反思性的原理，它不与自然界的机械性原理相冲突、相干扰，它只是为了适应知性要对一切对象都用普遍原理进行统摄的要求，而由理性"调节性"地设想出来，使机械性原理从属于其下的:这样，目的性原理就必然引导人们回到自己的主观中，在从知性到理性的追溯中寻找自然界的"终极目的"。如康德所说"一旦想到某种知性必须被看作像在事物身上被现实地发现的这样一些形式的可能性的原因，那么也就必须在这个知性中询问其客观的根据了，这个根~据能够规定这一生产性的知性去得出这种类型的结果，它才是这类事物之所以存有的终极目的。"而知性本身的"客观的根据"(实际上仍然是主观的)就是实践理性的超验的人的本体。

这就说明，人的理性存在(道德本体)是人的感性存在(有机体)之所以可能的先天条件;如果没有人的理性，人的机体与其他一切生物的机体并无根本区别，甚至也不高于无机物，只不过是一架"机器"，因为有机体原理本身只是人的理性反思的结果;但一旦有了人的理d性，整个自然界便显现为以有机物为目的，最终以人类的生存为目的(人可以把其他一切有机物用作手段，而这实际上是以人的理性存在为终极目的。由此可见，有机体的原理是康德把经验自然科学引向超验世界的桥梁，也是从经验人类学向先验人类学的过渡;而有机体的目的正是"人是目的"这一道德命题在经验世界中的"副本"。不过，这里还有一个环节不经过它，这个过渡便无法完成，这就是自然目的系统。有机体的自然目的原理说明了每个有机体都以自身为目的而利用周围环境作为手段。

但如果仅仅是这样，那么整个自然仍然是一大堆有机体杂乱无章、相互冲突的活动的世界，其中偶然性、机械作用(弱肉强食)原理仍然占统治地位，人们仍然不能用自然目的论原理把握和统一自然界整体，这与人的知'性要把自然界统一于一个原理之下的要求仍然不符合。但是，康德也指明，人们一旦承认了有机体的内在目的原理，那么他也就必然会导致把整个自然界也看作一个"自组织的有机体"，即看作一个合乎目的地按等级次序组织起来的巨大系统。

因为如果自然界不是合目的地为有机体提供存在的环境条件，单是有机体自身是无法生存下来的，也就不会有有机体存在了;但有机体确实巴经存在着，这反过来就"使我们有理由提出自然的一个巨大目的系统的理念"，所以内在目的性"这种超感性原则的统一性必须被看作不仅适用于自然物的某些物种，而且以同一种方式适用于作为系统的自然整体"。

自然目的系统是有机体内在目的之可能设想的先决条件。可以看出，康德上述推论是利用了"外在目的性"原理。康德反对把外在目的性单独地用于自然目的和上帝的推论(如宇宙论证明)，但并不反对在内在目的论的基础上运用外在目的性原理对自然的"终极目的"进行推导。恰恰相反，在第82节("在有机物的外在关系中的目的论体系")中，他以外在目的性原理为杠杆进行了这种推导。他从无机界推到有机体，在有机体中，他从植物推到动物，最后推到人"人就是这个地球上的创造的最后目的"。有了这个最后目的，整个自然界就可以看作一个趋向于它的目的系统，这个系统为人类提供了"有用的东西"、"美和魅力"，因而我们可以把它"看成自然界为了我们而拥有的一种恩惠"。

当然，这个目的系统的真正的终极目的还不是自然的人，而是道德的人，对自然目的系统的推导则是过渡到道德目的论的必要的中介。自然目的论最终把人的视线引向了道德世界，但这与审美判断力启示出人自身的超验自由并不完全相同。因为在这里，人的本体在经验世界中的"副本"已不是享受自由创造的愉快情感的人，而是处于自然大系统中成为它的"一部分"和"最高点"的人，所以它所暗示出来的就不只人的自由，而是这种自由的自律，即道德律。

这样，目的论判断力就补充~了审美判断力的不足，使经验人类学不但从内心的心理经验方面，而且从外部的物理经验方面，都过渡到先验人类学，从而成为判断力联结认识和道德的一个不可缺少的环节。

(2)道德目的论

康德认为，自然目的论本身既不是一种严格的自然科学，也不是一严格的神学，但它的先天原理使理论自然科学成为了神学形而上学的入门。为了说明这一点，他首先把自然界的机械作用原理(理论自然科学的规定性原理)隶属于目的论原理(反思性原理)之下，并说明二者之间相辅相成、而目的论终归比机械论更高这样一种关系。其次，他把目的论飞原理中的"外在目的性"隶属于"内在目的性"之下，说明只有内在目的性才是自然目的论的真正根据，它"不仅是一个目的，而且也是一个终极的"，这个终极目的只能是人类，"因为他是地球上唯一能够给自己造成一个目的概念、并能从一大堆合乎目的地形成起来的东西中通过自的理性造成一个目的系统的存在者"2J。可是如果仅仅把人看作"自然界的一部分"，即一种动物，这个"终极的"自然目的仍然是缺少根据的，为大自然对于作为动物的人类并不特别优待，如果没有理性，人这种动物是要被大自然毫不留情地消灭掉的。所以康德认为只有到"自然的超感性原则"、即人的"理性运用的一个主观条件中，去寻找终极目的之根据。

他提出，在人里面这种理性原理有两种，一个是人的"幸福"的理念，人把它当作一个可望而不可即的终极目的，但这个目的并不能把自然界和人类社会的一切不幸都统一在一个目的系统中;于是"只剩下式上的主观条件，即这种适应性的主观条件:一般来说能为自己建立目的并(在他规定目的时不依赖于自然)适合着他的一般自由目的的准则而把自然用作手段"，这就是"文化"，"所以只有文化才可以是我们有理由考虑到人类而归之于自然的最后目的"。

康德由此从自然领域转入了人类文化的领域。但并不是一切文化都可以看作最后目的。康德认为，在文化中，劳不过是"熟巧"，它虽然是"对促进一般目的的适应性的最重要的主观件，但却还不足以促进在规定和选择其目的时的意志"，它无法把意志从欲望的专制和兽性的冲动中解放出来，反而要以人类不平等为自身发展的前提。

只有艺术和科学，虽然也有导致虚荣和奢侈的趋向，却对于人的更为低级的兽性部分起着抑制作用，使人的意向得到锻炼，使人变得更为文明，这就为我们感到自身隐藏着一种更高的目的而作了准备。这样，对自然最终目的的追寻就引导我们到达了"作为本体看的人"，"只有在人之中，但也是在这个仅仅作为道德主体的人之中，才能找到在目的上无条件的立法，因而只有这种立法才使人有能力成为终极目的，全部自然都是在目的论上从属于这个终极目的的"。

一切自然物在演变中趋向于人的文化和文明，而人的文化又在一个漫长的历史过程中趋向于道德的或理性的人，这样就完成了由经验的自然界向超验的道德世界的过渡，完成了由现象的人向作为本体的人的过捷。整个从自然目的论向道德目的论的过渡实际上是从自然界踏入了社会历史领域，在这里康德以高度浓缩的形式表达了一些很深刻的思想，如劳动分工导致文化的进步和人的异化，导致阶级分化、阶级矛盾、市民社会及国家的产生，其中可以看出卢梭的影响。但就他把异化、恶、战争看作人类发展和道德进步的手段而言他高于卢梭，并对黑格尔产生了巨大的影响。

可情的是，康德在人类现实社会历史领域的这次巡行只是急匆匆地一晃而过。在他看来，这种过搜仍然不过是一种观的"信念"，是人为了和自己的内在本性相符合而不能不假定的一条超验原理，而并非从必然向自由的现实能动的飞跃，即真正的人类社会实践。康德一心一意研究"人类学"的问题，可是正当问题接近于有~大的学说的真正现实基础时，他又迅速地跳回到他那空洞抽象的形而上学思辨中去了。于是康德又引入了一个从"自然神学"向"伦理学神学"的过捷。对于传统唯理论的自然神学(即对上帝存有的目的论论证)，康德像在《纯粹理性批判》中一样，再次在这里进行了批判的考察。

他认为，自然神学以自然目的论为自己论证的依据，但实际上自然目的论不管推进到多么远，也永远不能为神学提供经验的证明。因为自然目的论的根基只能是内在目的论，其"终极目的"除了主观上必要的反思性规定外没有任何其他规定;但自然神学仍不失为一种必要的"尝试"，它激发我们去追求个最高原因和目的，而在这种追求中人们就会发现，"真正说来一个基于?完全不同的理性运用(实践的运用)之上的最高存在者的理念先天地在我们里面有其根基，这个理念驱动着我们把一个自然目的论有关自然中诸目的的原始根据的有缺陷的表象补充为一个神的概念。

自然神学除了作为神学(伦理神学)的准备或"入门"之外，没有别的用处。伦理神学的原则存在于人心中，但它既不是人的认识能力，也不是人的幸福，因为这些都不足以使人看到自身的价值，从而也不足以使人看到自然界的终极目的和价值。只有一种东西才能达到这一点，即善良意志"人唯一能够给予他自己的那种价值，并且是在他所做的事中，在他不是作为自然的成员、而是以自己的欲求能力的自由怎样及根据什么原则来行动中的那种价值，也就是善良意志，才是人的存有唯一能借以具有某种绝对价值、而世界的存有能据以拥有某种终极目的的欲求能力……人只有作为道德的存在者才可能是创造的一个终极目的"。

只是由予善良意志的原理即道德律，我们才必须把一个有理性的世界原因即上帝看作使整个自然界与人的道德世界统一在一个目的系统中的最高存在，是"道德的目的论就补充了自然的目的论的不足并首次建立了一种棉学"。自然目的论(自然神学)从时间(历史)上来说虽然发生在道德目的论(伦理学神学)之前，但从逻辑上来说，后者却被视为前者的先天原理和前提。道德目的论并非由自然目的论的论证而来，相反，正由于道德目的论的先天原理，才"促使人们注意到自然目的井去研究隐藏在自然目的形式后面的不可捉摸的伟大艺术，以便给纯粹实践理性所取得的那些理念在自然目的上提供附带的证实"。

一切自然目的论、自然神学的观念，都是由于背后有道德目的论在起作用的结果;不仅如此，而且当我们回顾作为自然目的论的基础和条件的审美判断力时，就会发现在道德目的论阶段上，目的论判断力反过来又成了审美判断力的基础，而对自然目的的研究同时又成为对自然美的感受了。

因为"很有可能，首先激起对自然界的美和目的的注意的也是这种道德的兴趣，因为甚至研究自然目的也只有在与终极目的的关系中才能获得这样一种直接的兴趣，它如此大规模地在对自然界的惊叹中表现出来，而不考虑从中可以获取的任何好处"。这就证实了我们前面说的:目的论判断力在其终点上与审美判断力融合，并借同一道过搜到超验的道德本体世界。道德目的论作为自然目的论的先天原理从自身推出了自由的形式条件:道德律，以及保证这道德律可行的先天条件:上帝，因此道德目的论通过自然目的和美的启发，使在鉴赏中已意识到自己的自由的感性的人，进一步意识到这自由的道德必然性，从而成为了联结自然人和道德人的最后中介。

这样，我们就可以把康德对"人是什么?"这一问题的第二个(补充的)回答表述为:人是(在自然目的中)意识到自己身上作为终极目的的道德律的存在。如果我们把"目的论判断力批判"与"审美判断力批判"作一个比较，便会发现一个区别。在审美中，人意识到自己由于主体的内在可能性而与自由相关，在目的论里，通过对终极目的的追寻，人进一步意识到自己作为世界的终极目的只能是服从道德律的人，因而在本体上与道德律相关。

康德认为，自由和道德律是互为前提的:只有出于自由的道德才是真正的道德，也只有服从道德律的自由才是真正的自由;道德律是我们之所以可能意识到自己的自由的先天条件，自由是道德律之所以可能存在于人自身之中的先天条件。从人的普遍抽象理性来看，道德律比自由更高、更重要;反之，从个人的具体行动来看，自由却是一个更现实、更直接的基础。一般说这两者是分不出一个绝对的高下来的然而康德历来也认为，一切形而上学最终都是为了解决人的尘世生的问题。作为现象的感性的人固然不能成为论证的可靠根据，但作为本体的超验的人也是抽象的、无从认识的，而只有介于两者之间并联系着它们的那个媒介，才真正是康德整个先验人类学研究的核心，这就是"自由"的理且~念。

审美判断力批判解决了自由与认识的必然性的统一问题，目的论判断力批判解决了自由与道德的必然性的统一问题，因而这两种自由与必然的统一都在人的尘世生活中找到了经验的表现，而人的自由也就成为一"事实"(Tatsacl队拉丁文为resfacti)，只有通过它，现象的人才显出背后有超验的人的本体，同时也为道德神学、上帝提供了唯一可能的"实践上的认其为真"。"但非常奇怪的是，这样一来在事实中甚至就会有一个理性的念……这就是自由的理念"，它的实在性作为一种特殊的原因性"是可以通过纯粹理性的实践法则、并按照这一法则在现实的行动中、因而在经验中加以阐明的。

这是在纯粹理性的一切理念中唯一的一个，其对象是并且必须被算到scibilia(可认识的东西)之列的。"抽象的道德律给人提出的终极目的"就是通过自由而得以可能的、这个世界中最高的善"，正是为了调和"这个世界中"有限的人与无限的"最高的善"之间的矛盾，才有必要假设上帝和灵魂不朽而建立起宗教;因此这矛盾双方的中介"自由"便是宗教的基础:宗教信仰必须是自由的信仰，而不能是外部强加的信仰;信仰本身是人的"自由"这一事实所建立、所证明的;信仰只是一种"悬设"，只有自由才是一个事实，是个推论的可信赖的根据;只有"自由的概念(作为一切无条件的实践法则的基本概念)可以把理性扩展到超出那样一种边界，在这个边界之内每个自然概念(理论的概念)必定会仍然是毫无希望地被限制着的"，因此只有用自由这个理念来建立和联系其他两个理念(灵魂不朽和上帝)，才能形成真正的宗教。康德批判理性神学对上帝存有的三种证明(本体论的、宇窗论的和目的论的)，正是因为它们抛弃了人的自由这个事实，因而"永远也不可能超出学院范围之外而转入到日常生活中去，并对单纯的健全知性发生丝毫影响的"。但"目的论的证明"有一点是"值得尊重的"，就是它诉诸人的常识，并且所根据的实际上是道德的证据。

道德目的论则揭发出了这一隐藏的根据，指出即使没有自然目的性，理性还是能从自身的自由概念和以之为基础的道德观念中找到终极目的的先天条件，这条件就是个人的价值。"因为理性预设了唯有人才能给予自己的人格价值，作为人及其存有唯一能够是终极目的的条件。当缺乏这一人格价值(唯有它才能有一个确的概念)时，那些自然目的是不能满足终极目的的追问的"。

在另外的地方，康德也明确指出过，人的个人价值就在于他的自由"只有通过他不考虑到享受而在完全的自由中、甚至不依赖于自然有可能带来让他领受的东西所做的事，他才能赋予他的存有作为一个人格的生存以某种绝对的价值。由此可见，整个《判断力批判>，乃至于作为先验人类学的整个康德哲学的最后归结点实际上在于:整个世界的最高目的是人或人的价值，的价值首先是个人的价值(人格)，个人的价值就在于自由。

II.审美判断力在康德哲学中的地位

康德《判断力批判》中的"审美判断力"在康德哲学中的地位问题，历来是一个意见分歧的话题。对这个问题的澄清有利于我们从康德哲学思想的高度把握康德美学的精髓，而不是停留于他的那些浮面的个别美学命题和提法。本文试图从康德审美判断力与目的论的关系以及与批判哲学和形而上学的关系这两个层面来展开论述。

(一)与目的论的关系

至今为止，还有不少人把康德的《判断力批判》视为一部美学著作，且而忽视其中对目的论判断力的论述，这有康德自己表述上的原因，但也与人们无法透彻地理解康德本书的内在逻辑联系有关。就康德本人而言，他的确一开始就更看重"鉴赏力的批判"这种表达方式，例如他1787年刚刚着手撰写《判断力批判》时就给人写信说"目前，我径直转入撰写《鉴赏力批判~，我将用它结束我的批判工作，以便推进到独断论工作中去。川我现在正忙于鉴赏力的批判。

然而，人们往往没有注意到，康德在这里所说的"鉴赏力的批判"，恰好就属于"目的论"，如他在上述给莱因霍尔德的信中同一段话接下来就谈到哲学的"三个部分"，即"理论哲学、目的论、实践哲学"，其中目的论"被认为最缺乏先天规定的根据"，而他的任务就是发现它的先天原则。

人们只看到在《判断力批判》中"目的论判断力批判"是与"审美判断力批判"分开的第二大部分，就以为审美判断力批判不是谈目的论的。如曹俊峰先生认为:康德"本来只想搞审美能力的批判，与目的论没有多大关系。那么，后来为什么又加上了一个目的论的大尾巴呢?这是因为，审美判断力批判的结果，找到了审美的一个先天原理一一自然的合目的性，……必须深入细致地加以探讨，能保证这一哲学部门有一个可靠的基础"。

所以"目的论只是鉴赏判的先天原理‘自然的合目的性'的充分展开，是美的分析的衍生物"。目的论是审美判断力的"大尾巴"和"衍生物"，这代表国内一种相当流行的观点。特别是一些美学家，说他们对目的论判断力部分"深恶痛绝"亦不为过。这两部分的关系问题在前苏联哲学界也是一个麻烦的问题，如古留加在其《康德传》中主张，康德在开始撰写《判断力批判》时(即在给莱因霍尔德的那封信中)"暂且把第二个即中心的组成部分称为目的论一关于合目的性的学说。

后来目的论让位给美学一一关于审美的学说。但毕竟"‘主观的合目的性'是审美的原则，而不是目的论的原则，目的论(甚至是康德所理解的目的论)是以客观的合目的性和对象的完美为依据的"，于是"在写作《判断力批判》的过程中，康德越来越缩小了目的论的范围，使它失去了独立作用，它的那种作为体系的中间环节的诸职能转给了美学。"

阿斯穆斯则认为，康德在给莱困霍尔德的信中"注意的中心不是审美判断力，而是合目的性的判断力(目的论判断力)"，所以才把他的中间环节"叫作《目的论>";但"关于‘鉴赏力批判'和‘目的论'一致的思想是怎样和通过什么途径贯穿到康德的意识中去的，这很难说，因为缺乏足够的材料"}他甚至说"从迄今所说的任何东西中都决看不出在康德的目的论和美学即关于美、崇高和艺术的学说之间有什么关系。"表述虽然与古留加不同，把审美判断和目的论割裂开来却是一致的。一个明显的事实是，康德从来没有把审美判断力排除在"目的论"之外。当康德把审美判断力称之为"自然的形式的合目的性"或"主观合目的性"时，这种"合日的性"当然是属于目的论所讨论的范围的，甚至是唯一具有先天原则的合目的性。它和"自然的实在的合目的性"一样，都于"自然的合目的性"，而与"实践的合目的性"相区别(虽然它们都是按照与实践的合目的性的"类比"而被思考的)。

所以康德说"在由经验所提供的一个对象上，合目的性可以表现为两种:或是出自单纯主观的原因，在先于一切概念而对该对象的领会中使对象的形式与为了将直观和概念结合为一般知识的那些认识能力协和一致;或是出自客观原因，按物的一个先行的、包含其形式之根据的概念，而使对象的形式与该物本身的可能性协和一致。"(门可见，审美判断力批判既然谈的就是"自然形式?的合目的性"，就不能说它与目的论"没有多大关系"，也谈不上什么"让位"、"缩小"或"贯穿"的问题。

审美判断力批判就是康德目的论的一个部分，当然不是其全部，也不是主体部分，但却是为目的论概念的运用(而不是这概念本身)奠定先天原则之基础的部分。如康德说的"在一个判断力的批判中，包含审美判断力的部分是本质地属于它的，因为只有这种判断力才包含有判断力完全先天地用作它对自然进行反思的基础的原则"，而只有"当那条先验原则已经使知性对于把这目的概念(至少是按照其形式)应用于自然之上有了准备之后，才包含有这种规则，以便为理性起见来使用目的概念"，这样才引申出了"目的论判断力批判"。由此可见，整个《判断力批判》其实都是谈"目的论"的，但只有它的第二部分才是对"目的论判断力"的批判，第一部分则不是对目的论的判断力(即运用目的论概念作判断的能力)、而只是对目的论中"自然的形式合目的性"的先天根据(即审美判断力)进行批判。

所以康德在给莱因霍尔德的信中同时谈到"鉴赏力批判"和"目的论"，这并没有任何不一致的地方，也不是什么"暂且称为目的论"以便后来"让位给美学"。因为目的论本身就有两个部分，即对目的论的先天根据的考察和对目的论判断的运用条件、范围和效果的考察。而康德由此所证明的是，目的论只有在其"自然的形式合目的性"(或"无目的的合目的性")方面才有其先天原则，这就是通过对审美判断力的批判所揭示的主观普遍的情感(共通感)原则;相反，当我们把合目的性表象运用于一个客观目的概念上以作出个关于对象的"逻辑判断"(而非审美判断)时，这种判断力自身并不包含有任何先天原则，因而既不能给我们带来任何有关对象的客观知识，也不与我们的情感发生直接的关系;但由于审美判断力批判事先已示范了一种对待自然物的"反思性的判断力"的态度，所以目的论判断力虽然不能像"规定性的判断力"那样规定经验的客观知识，却可以在审美判断力的启发下，通过与人的有意活动的类比来设想一个客观目的，以范导和指引知性的自然科学研究不断趋向完备，乃至从低层次的完备上升到高层次的完备，直到趋向把一切偶然的经验规律统一于一个"终极目的"之下理性目标。

所以目的论判断力批判主要体现为一种自然领域中的方法论(其"方法论"部分几乎占了该部分篇幅的一半，即130多页中的65页),审美判断力批判则主要体现为对人的审美心理的结构分析(其"方法论"只有一小节，两个页码)。用康德的话说就是，"判断力关于自然的一合目的性的概念"就其"属于自然概念"而言只是一个"调节性原则"，作为审美判断则"就愉快和不愉快的情感而言是构成性的原则。因此真正说来，问题就不在于审美判断力和目的论的关系，而在于审美判断力与目的论判断力的关系。

长期以来人们感到困惑的其实是这一点，并做了不少努力来打通这两者。如李泽厚先生在其《批判哲学的批判》中谈到审美判断力和目的论判断力时说"一般常说《判断力批判》这两个部分没有联系。其实，康德自己倒是企图把它们联系、衔接起来的。这个衔接点在自然美最后作为‘道德的象征'，即把自然本身看作有目的地趋向于道德的人，自然界以道德的人为其最终目的。"这是我国康德学界首次提出"衔接点"的问题，与前苏联康德美学权威(古留加、阿斯穆斯)的观点相比是一个很大的推进。但可惜的是，这个"衔接点"并没有找准。看来李泽厚是把儒家的天道观附会到康德身上去了。而在康德那里，自然美作为"道德的象征"与自然目的无疑是有关联的，但不是作为"衔接点"，而是作为自然目的最后所要达到的"终极目的"而向人启示出来的。

至于自然日的系统本身是如何得出来的，却是另有前提。如康德说:一旦凭借有机物向我们提供出来的自然目的而对自然界所作的目的论评判使我们有理由提出自然的一个巨大目的系统的理念，则就连自然界的美，即自然界与我们对它的现象进行领会和评判的诸认识能力的自由游戏的协调一致，也能够以这种方式被看作自然异在其整体中、在人是其中的一员的这个系统中的客观合目的性了。我们可以看成自然界为了我们而拥有的一种恩惠的是，它除了有用的东西之外还如此丰盛地施予美和魅力，因此我们才能够热爱大自然，而且能因为它的无限广大而以敬重来看待它，并在这种观赏中自己也感到自己高尚起来:就像自然界本来就完全是在这种意图中来搭建井装饰起自己壮丽的舞台一样。显然，大自然以人和人的道德为整个系统的终极目的，这并不是从自然美中直接推出来的，而是从有机体所提供的内在目的性原理中推出来的，不能倒果为因。

所以关键在于有机体的内在目的性原理是如何与审美判断力相衔接的。按照康德的论述，这个衔接点不是自然美，而是艺术。一般说来，康德对艺术Kunst，亦可译为"技术"、"技巧"、"技艺")的评价不高，通常把它等同于"技术"(Technik)而归于日常实用的工艺操作。如他说"一切技术上实践的规则(亦即艺术和一般熟练技巧的则，或者也有作为对人和人的意志施加影响的熟练技巧的明智的规则),就其原则是基于概念的而言，也必须只被算作对理论哲学的补充。

但这样一类实践规则并不称之为规律(例如像物理学规律一样，而只能叫作规范叫2)。技术规则是附属于"理论哲学"之下的，就像运用圆规和直尺的规则附属于几何学之下一样，它们只是经验性的，本身没有任何独立性，也没有什么"定规"。但康德在"审美判断力批判"中还是从一般艺术里区分出了四个层次:1.凡是与自然现象不同的人为活动都可以叫做艺术活动，这种意义上它相当于一般"自由的任意"活动;2.与理论活动不同的实践活动，如熟练技巧;3.与一般手艺的熟练技巧不同的自由的艺术，它纯粹是为了好玩和显示能耐;4."美的艺术"，即仅仅以表现"美"这种"无目的的合目的性形式"为目的的艺术。康德比较推崇的是最后这种艺术，因为虽然一切艺术都必须要有一个客观的目的(艺术品，因而都不符合美的"无目的的合目的性"这一规定，但"美的艺术"却恰好以表现这种"无目的的合目的性"为自己的目的，所以它虽然是人工制品，却必须不留人工痕迹，而显得像是自然自身的作品。这就是康德所理解的狭义的艺术，其特点是"尽管它是有意的，但却不显得是有意的;就是说，美的艺术必须看起来像是自然，虽然人们意识到它是艺术。"

这就得出了康德的一个著名的观点"自然是美的，如果它看上去同时像是艺术;而艺术只有当我们意识到它是艺术而在我们看来它却又像是自然时，才能被称为美的。正是在艺术美和自然美的这种互相依赖关系中，包含着从审美判断力向日的论判断力过渡的"衔接点"。因为，"艺术像是自然"这一原则使我们反过来也具有了"自然像是艺术"的眼光，我们形容艺术品"自然浑成"、"巧夺天工"，也就能够形容自然界"风景如画"、"鬼斧神工"。由此我们在一些场合下可以把自然物看作一个有意图、有技巧的产品。首是在有机体的场合下，我们惊叹一只昆虫的精致的身体构造，认为其中暗示血某种合目的的巧妙的安排，这是单凭机械作用所无法解释的。我们二很容易把这种安排视为上帝的艺术杰作，它超出了人所能理解的复杂程度。

但这种看法还没有完全达到自然有机体的概念。在康德看来，有机物的自然目的并不能完全类比于某个有意图的主体的艺术品，因为艺术品虽然看起来是自然的，实际上还是艺术家从艺术品外部安排的，而并不真正是自然本身生成的，所以艺术品不论各部分怎样巧妙地相互和谐、关联照应，显得是一个"有机的整体"，但其实并不是相互生成，自行"组织和自行繁殖的，而是由外部拼合的，一旦受损，就要由外部力量来修补，而不能自行恢复。所以康德只把与艺术品的类比视为自然目的概念的第一个要求，并且在此基础上提出了"第二个要求:它的各部分是由于相互交替地作为自己形式的原因和结果，而结合为一个整体的统一体的。所以"一个这样的产品作为有组织的和自组织的(alsccanisirtesundsichselbstccanisirendes)存在者，才能被称之为自然目的。"

但毕竟，艺术品为自然目的概念提供了"第一个要求"的模式;而由于它(作为"美的艺术")虽然实际上是一个外部理性目的活动的产物，但却必须被看作好像是自然本身的生成物，所以它不仅直接提供了第一个要求的模式，而且也间接启发了第二个要求的模式。也就是说，它通过一种"外在合目的性(艺术制品)而启发了一种"内在合目的性(自然有机体)。有机体不再是由别人给它制定目的，也不再是"好像"以自己为目的，而是被看作客观上自己以自己为目的，即不仅将自己的各部分组织成为了整体的手段，而且尽可能地以一切外部条件(自然环境)为自己生存的手段。

当然，在康德看来这并不是实际上如此，而只是在我们看起来如此，仍然只是由艺术品的概念所启发出来的一种反思判断力的观点，而不是一种自然科的"知识"。所以尽管康德不同意把自然目的(有机体)和艺术品作简单的类比，他还是将自然目的称之为"自然的技术"或"自然的技艺"，这种技术不是为了给自然规定某种特殊的原因性，而只是为了补充机械规律在探寻自然界的各种特殊规律时的不足，而"按照与我们在理性的技术运用中的原因性的类比来描绘一种自然的原因性"。

因此，"由于这条原理只是一条反思性的判断力的准则，而不是规定性的判断力的准则，因而只是对我们主观上有效，而不是客观上对这类物本身的可能性有效。一旦确定了这一点，我们就可以在此基础上推出:整个自然界也能被看作个以自身为目的的巨大的有机体，即它的每一部分都不是无用的、自费的，而是为了它自身的终极目的而准备好的。例如植物以无机物为手段，动物以植物为于段，人则以整个动物、植物和矿物的系统为自己的手段;但人作为地球上的一种高等生物还不能成为自然界的终极目的，只有他们的"文化"才能成为终极目的。而文化中人的熟练技巧、科学、艺术和法制本身都还不配作为终极目的，它们最终都是为了形成有道德的人或人的道德素质，因此只有人的道德才真正有资格把整个自然(包括人类社会)统一为一个目的系统，舍此其他一切有限目的最终都是无目的受制于机械作用的。

然而，一个意识到这一点的人仍然会面对自然界社会生活中的种种不道德因而不合目的的事:灾难和痛苦，欺骗和强暴，不幸和不公;因而为了能把整个现实的世界仍然看作从属于以道德为制高点的一个更大的目的系统，我们就必须设想有一个来世和一个上帝进行最后的审判，使人世间的道德与幸福的对立终归有希望达到相配与和谐，即"至善"。这就是康德的"对上帝存有的道德证明"，它导致"伦理学神学"的建立。但这种假设的根本基础仍然是主观中的反思性的判断力，它由此而构成了理论理性(科学)和实践理性(道德)的桥梁。

总之，康德的审美判断力和目的论判断力的关系就在于，它们是目的论的两个不同的层次，前者为目的论在人的情感能力中找到了它唯一可能的主观先天原则，后者则立足于这一原则的观点对自然界的客观事物进行一种反思的评判，从而橙清了目的论判断力的条件、范围、性质和作用。可见在这种关系中，审美判断力处于更深刻的层次，而目的论判断力则更广泛、更全面地展示了理论哲学和实践哲学通过目的论所形成的过渡关系，甚至反过来把审美判断力(自然美)也包括在它的论证范围内了。


(二)与批判哲学及形而上学的关系

如上所述，审美判断力批判是整个目的论的先天原则的制定者，因此它的原则也就代表目的论的原则。现在问题是，它与康德的整个批判哲学及形而上学是什么关系?就其完成了的形态而言，康德的"批判哲学"就是由《纯粹理性批判》、《实践理性批判》和《判断力批判》所构成的"三大批判"体系，它的分别对应于人的认识能力、欲望能力和情感能力及其真、善、美的理念。但众所周知，康德这种"三分法"的体系划分并不是一开始就拟定的。最初的计划是两分法的，即对人的认识能力和实践能力的理性原则分别进行"批判"，然后在此基础上建立未来的两种形而上学，即"自然形而上学"和"道德形而上学"，而这两个"批判"则可以分别看作两个"形而上学"的"导论"。有时他也把两个批判都包括在"形而上学"这一称号中。

但至少，在写作《纯粹理性批判》时期他还没有看到第三批判的可能性前景。不过，即使在这里也已经埋藏着某些迹象，预示着在后来的某种很有希望的理论茵头了。这就是"目的论"概念在方法论上所起的根本性的作用。例如在《纯粹理性批判>"方法论"部分的"纯粹理性的建筑术"一章中康德说:在理性的治下，我们的一般知识决不允许构成什么梦幻曲，而必须构成一个系统，惟有在系统中这些知识才能支持和促进理性的根本目的。但我所理解的系统就是杂多知识在一个理念之下的统性。

这个理念就是有关一个整体的形式的理性概念，只要通过这个概念不论是杂多东西的范围还是各部分相互之间的位置都先天地得到了规定。所以这个科学性的理性概念包含有目的和与这目的相一致的整体的形式。一切部分都与之相联系、并且在目的理念中它们也相互联系的那个目的的统一性，使得每个部分都能够在其他部分的知识那里被想起来，也使得没有任何偶然的增加、或是在完善性上不具有自己先天规定界限的任何不确定量发生……正如一个动物的身体，它的生长并不增加任何肢体，而是不改变比例地使每个肢体都更强更得力地适合于它的目的。正是根据这样一种总体上的设想，康德用他的目的论把自然形而上学与道德形而上学统一成了一个"惟一的哲学系统"。如杨祖陶先生出的，尽管康德的两种形而上学都自成系统，"但在这两种形而上学中，道德形而上学是关于人的整个职责、关于人类理性的主要目的和最后目的的科学，而理性的一切知识、使用、主要目的都必须作为手段从属于理性的最后目的，这就决定了自然形而上学应当从属于道德形而上学以构成一个单一的、完整的、纯粹理性的目的论的形而上学体系。

但对这种"目的论"本身，康德还未作认真的探讨。到了《判断力批判》中，问题变得明确起来了。可以明显地看出，{判断力批判》的"序言"以及"导言"的前三节所讨论的话题是直接接续《纯粹理性批判》中上引那段话的思想而来的。问题还是纯粹理性的理论哲学和实践哲学的结合，但结合的中介已经从一般地诉之于"目的论而深入到了"判断力"，结合的模式也已经从"理论哲学目的论一实践哲学"转换成了"知性一判断力一理性(相当于普通逻辑的概念、判断、推理)。问题的提法现在是"那么，在我们的认识能力的秩序中，在知性和理性之间构成一个中介环节的判断力，是否也有自己的先天原则"而解决这一问题的必要性则在于:如果纯粹哲学的体系要实现为形而上~学，"那么这个批判就必须对这个大厦的基地预先作出这样深的探查，直到奠定不依赖于经验的那些原则之能力的最初基础，以便大厦的任何个部分都不会沉陷下去，否则将不可避免地导致全体的倒塌。"问题提得空前地严重:对判断力的批判涉及到整个纯粹哲学大厦的地基的最终稳固。康德到这么晚才发现，原来他意想中经过了两个严格的"批判"而由两大形而上学所构成的"惟一的哲学系统"，竟然连地基都还没有打稳!但对判断力本身的先天原则的追溯所遇到的困难是，它不可能从它在认识中所运用的那些先天概念中推出自己的原则，因为那不是它自己~的原则，而只是知性的原则，它在其中只是起一个联结知性和感性的中外作用而己。

所以它自己的原则青定是与知识无关的。但也不能和欲求能力的理性原则相关，那是属于实践领域的。这样，判断力本身的先天原则就只是与愉快和不愉快的情感相关。而这种情感既不能归之于认识，也不能归之于实践，它显得如此"神秘难解"，因而"使得在批判中为这种能力划分出一个特殊部门成为必要"。然而这个特殊部门"在一个纯粹哲学体系里并不能在理论哲学和实践哲学之间构成任何特殊的部分，而只能在必要时随机附加于双方中的任何一方";或者说，它并不像其他两者那样拥有自己能够为之立法的"领地"(Gebiet)，而只有自己的"基地"(Boden)。

所以其他两者除了能够产生出对自己原则的一种"批判之外，还能够建立起一种形而上学的"学理";而判断力则"在学理的探究中……没有特殊的部分，因为就判断力而言，有用的是批判，而不是理论"。于是康德宣称在判断力批判上"我就以此结束我全部的批判工作。我将马不停蹄地奔赴学理的探究"，即进行两大形而上学体系的探究。总之，{判断力批判》不属于形而上学，只属于批判。"三大批判"并没有给两大形而上学增添什么，但却使两者的结合更牢固了。然而，判断力批判、尤其是审美判断力批判虽然没有自己可以客观立法的领地，"因而必须仅仅被列入判断主体及其认识能力的批判"，但它却"是一切哲学的、人门"。

此话怎讲?难道审美判断力不只是理论哲学和实践哲学的"桥梁"，而且也是进入理论哲学和实践哲学的门径?的确如此。这就意味着，尽管康德写了前两个批判，但他所作出的这些反思还不足以追溯到形而上学的源头;第三批判才真正是深入到了"一切哲学"，包括前两大批判的背后，这就是人的具有普遍性的情感能力。首先，情感能力的原则是一切理论哲学的"人门"。康德认为，虽然情感能力在认识活动中并没有自己的位置，就是说必须排除一切情感的考虑才能进行科学研究，但是，"发现两个或多个异质的经验性自然规律在一个将它们两者都包括起来的原则之下的一致性，这就是一种十分显的愉快的根据，常常甚至是一种惊奇的根据，这种惊奇乃至当我们对它的对象已经充分熟悉了时也不会停止。"

显然，没有对自然的偶然现象的惊异感，没有将偶然的东西纳入必然规律之下的愉快感(如牛顿的苹果和万有引力)，没有对自然物的种、属、类的等级关系和节约律、连续律等等规律的追求和热情，人类根本不会有兴趣去进行任何科学的探索。而这种兴趣实质上就是对自然的偶然经验与我们理性的统一性要求相适合、即对自然的合目的性的一种情感性的关注，但它并没有具体的现实目的，因而是对一种"无目的的合目的性"的关注即审美的关注，通常被称之为"科学美"。所以，在人的认识活动中就已经包含着人的情感活动作为一个必不可少的前提了，而在属于认识的自然合目的性中就已经包含着属于审美的自然合目的性作为内在的根据了。再者，知识的普遍可传达性也要以审美的普遍可传达性为前提。由于审美的普遍可传达性基于"共通感"这一先天原则，因此我们甚至"可以把这种共通感作为我们知识的普遍可传达性的必要条件来假定"，因为我们在普遍传达知识时除了要求知识的概念内容是普遍的以外，还要求我们用来把握知识的各种认识能力(直观、想象力、知性和理性)之间的那种相互协调关系也能准确地普遍传达给别人，而这种协调关系("相称")的比例和程度是由情感来评定的。

可见审美判断力批判的确是理论哲学的"入门"。其次，审美判断力批判也是实践哲学的人门。实践哲学的最高点在康德那里就是先天立法的自由及其独特的原因性，而这种原因性是应当有其效果的(虽然事实上不一定有效果。"按照自由的概念而来的效果就是终极目的，它(或者它在感性世界中的现象)是应当实存的，为此人们就预设了它在自然界中的可能性的条件(即作为感官存在物、也就是作为人的那个主体的可能性的条件)。这个先天地、置实践于不顾地预~设这条件的东西，即判断力，通过自然的合目的性概念而提供了自然概念和自由概念之间的中介性概念，这概念使得从纯粹理论的理性向纯粹实践的理性、从遵照前者的合规律性向遵照后者的终极目的之过渡成为可能;因为这样一来，只有在自然中并与自然规律相一致才能成为现实的个终极目的之可能性就被认识到了。"所以审美判断力的这种联结作用"同时也促进了内心对道德情感的感受性"。

实践哲学的先天立法即道德律本身诚然是只从其"原因性"来考虑而不顾它在经验世界中的效果的，但作为一种实践的目的行为，道德律的"应当"毕竟是着眼于自己在现实的经验世界中所负的责任的，其终极目的肯定要考虑自己在现实中的完满实现(这也是它为什么必定要假定一个来世和一个上帝的据)。所以它并不是完全不考虑效果，而是从自己的原则出发考虑"应当"的效果(而非眼前的效果)。因此道德实践正如一切其他实践一样也是一种目的行为，本身就具有目的论的维度作为其前提。

而这个维度的先天原则是在审美判断力批判中启发出来的。尤其是，当审美判断力的自然合目的性原则被推广运用到自然目的系统身上，并从自然目的论进向道德目的论、从自然神学进向道德神学时，道德在整个自然目的系统中的至高无上的地位才真正被确立起来了:现在，对于作为一个道德的存在者的人(同样，对于世上任何有理性的存在者)，我们就不再能问:他是为了什么而实存的。他的存有本身中就具有最高目的，他能够尽其所能地使全部自然界都从属于这个最高目的，至少，他可以坚持不违背这个目的而屈从于任何自然的影响。而只有在人之中，但也是在这个仅仅作为道德主体的人之中，才能找到在目的上无条件的立法，因而只有这种立法才使人有能力成为终极目的，全部自然都是在目的论上从属于这个终极目的的。

可见审美判断力及其先天原则也是实践哲学的"入门"。于是，审美判断力批判虽然没有自己的"领地"，但这反而在某种意义上成了它的优势，正因为如此它才能不受认识和道德的束缚，而具有了自己超越于一切领地之上的更高的自由度或"自律性"。所以康德在这里重新考察了他在道德哲学上所提出的"自律'的观点，主张"就一般心灵能力而言，只要把它们作为高层能力、即包含自律的能力来看待，那么，对于认识能力(对于自然的理论认识能力)来说，知性就是包含先天构成性原则的能力;对于愉快和不愉快的情感来说，判断力就是这种能力，它不依赖于那些有可能和欲求能力的规定相关并因而有可能是直接实践性的概念和感觉;对于欲求能力来说则是理性……"也就是说，知、情、意都被归结为"包含自律"的"高层能力"了。

在康德那里，自律(Autono mie)本来只是实践理性的自由意志的特点，与人在认识论上"为自然立法"不同，人在道德实践上则是"为自己立法";现在它的含义扩大了，知性认识和情感判断也被看作是"自律"的了。从认识在康德那里由"我们的一切知识都必须依照对象"颠倒为"对象必须依照我们的知识"这"哥白尼式的革命"来看，知性"自发地"为自然立法的确也可以说是"自律"。而判断力的自律则升到了比这两种自律更高的位置。康德说:，‘所以判断力对于自然的可能性来说也有一个先天原则，但只是在自己的主观考虑中，判断力借此不是给自然颁定规律(作为Autonomie)，而是为了反思自然而给它自己颁定规律(作为Heautonomie)。"Heautono-mie是一个希腊词，由Autonomie(自律)前面加上一个He(再)构成，中文可译为"再自律"，表明它是更高阶的自律。

在康德给《判断力批判》所写的"第一导言(当时未发表，正式刊行的《判断力批判》导言是对它的压缩)中对此有具体说明"这种立法严格说来我们将称之为再自律(Heau-tonomie)，因为判断力并不为自然、也不为自由、而只是为它自身提供法则，而且绝不是产生关于客体的概念的能力，而只是把出现的情况与从其~他方面已经给予它的情况作比较并指出作这种先天联结的可能性的主观条件的能力。这就揭示了判断力批判作为"一切哲学的人门"在"般心灵能力"之结构上的根源。

(三)结论

由上面的讨论可以看出，审美判断力无论是与目的论判断力的关系还是与康德整个批判哲学和形而上学体系的关系，在康德那里都是着眼于人的各种心灵能力的关系及人的至高无上的地位来立论的。如果说在康德的认识论中，人的主动立法能力还只是在有关客观自然知识的建立中起到了一个自发的先天综合作用;在实践哲学中，人的道德自律也只是通过把人提升到→个超验自由的境界而显示了其值得敬重的威力;那么，在康德的审美判断力中，人性和人道本身才首次成了各方面关注的核心。康德一方面把判断力批判看作包括理论哲学和实践哲学在内的"一切学的入门"，另一方面，在审美判断力批判最后的"方法论"中，他又反来把有关人性的知识和对于道德的情感看作了艺术和鉴赏的"入门"。

康德说:一切美的艺术的入门，就其着眼于美的艺术的最高程度的完性而言，似乎并不在于规范，而在于使内心能力通过人们称之为hu-maniora(人文学科)的预备知识而得到陶冶:大概因为人道(Humanitlit)一方面意味着普遍的同情感，另一方面意味着使自己内心的东西能够普遍传达的能力;这些特点结合在一起就构成了与人性(Menschheit)相适合的社交性，通过这种社交性，人类就把自己和动物的局限性区别开来。但由于鉴赏根本上说是一种对道德理念的感性化(借助于对这两者作反思的某种类比)的评判能力，又由于从它里面、也从必须建立在它之上的对出于道德理念的情感(它叫做道德情感)的更大的感受性中，引出了那种被鉴赏宣称为对一般人类都有效、而不只是对于任何一种私人情感有效的愉快:所以很明显，对于建立鉴赏的真正入门就是发展道德理念和培养道德情感，因为只有当感性与道德情感达到一致时，真正的鉴赏才能具有某种确定不变的形式。从这里，我们已经可以看出席勒关于"审美的人才是完整的人"这种"审美教青"思想的萌芽了。


皿.康德历史哲学:"第四批判"和自由感

二十多年前就读过由何兆武先生译成中文的罗素的《西方哲学史}，对何先生的译笔文采有如沐春风之感。后来又读了何先生所译康德《历史理性批判文集}，同样的感受再次涌上心头。不过，我在1986年就提出的对"历史理性批判"或"第四批判"的说法的异议，在读了此书后仍未改变。近来翻阅何先生出版于1994年的书《历史理性批判散论》,其中关于康德的三篇重头文章皆讨论到"第四批判"，深感这不仅是一本书的命名问题，而涉及到对康德哲学的整体性了解。

现将意见说出来，就教于何先生和学界同人。众所周知，康德在完成其《纯粹理性批判》第一版的出版后，在1784-1797年的十几年间发表了不少有关社会政治和历史方面的文章旷~何兆武先生将这些论文翻译成流畅的中文，使汉语学界能够方便地了解康德的这些思想，是很大的贡献。但他把这些文章的集结命名为《历史理性批判文集》却似乎不是很有根据。在他看来，这些"有关历史与政治的理论著作?…..在通称的三大批判之外别有其丰富的思想内容，并对后世有着深远的影响，故尔曾有‘第四批判'或‘历史理性批判'之称"。据说这种说法来自新康德主义者恩斯特?卡西尔E.Cassirer)和孔咱斯托(R.Composto)。

无论如何，把这些十几年间陆续写就的文章单独挑出来并与其他文献割裂开来，汇集成一个特别的"批判"，这总有些让感到惊奇。康德三大批判都有固定的格式(所谓"建筑术")，如"分析论"、"辩证论"、"方法论"之类，唯独"第四批判"只是一些散论，这也显得不可思议。在我看来，康德的这些有关社会政治和历史方面的思想并非别立门户，而是从他的自然目的论思想中引申出来的，因此要理解康德的这些思想，首先必须了解康德在《判断力批判》中所提出的方法论原则，以及由此导致的他对人类自由的新观点，特别是对人的自由感和自由权的观点。先看康德《判断力批判》的方法论原则，这就是所谓"反思性的判断力"原则。

康德晚年为了调和其《纯粹理性批判》和《实践理性批判》的鸿沟，而在《判断力批判》中提出了一种不同于"规定性的判断力"的"反思性的判断力"，即不是用已经准备好的知性概念(范畴)去规定经验性直观的特殊材料以形成客观知识，也不是用理性概念(理念)去规定人的意志以产生实在的道德行为，而是为已有经验的特殊杂多表象寻求其无概念的普遍性即"主观普遍性"。所以，凡属于"反思判断力"的都不能看作严格意义上的"知识"，而只是"好像"是知识，但却不具有客观规律性，顶多具有主观上的先天必然性。当然，另一方面它也不具有严格的道德含义，而只能是道德的"象征"，是把人引向自由意识和道德意识的引线。这就是反思性的判断力为什么能够充当认识和道德的桥梁或中介的原因。我曾对康德的两种反思判断力即审美判断力和目的论判断力做过这样的描述"为了联结认识和道德，他设置了一个不是用来认识的认识活动(审美)和一个用于认识的非认识活动(目的论"。

所以，只要我们把康德的社会历史观纳入到"反思性的判断力"范畴，那么，认为康德在社会历史中通过"历史理性批判"而建立起了一种"历史的客观规律"、甚至"历史的知识体系"的说法就不可能成立了。再看康德在《判断力批判》中提出的新的自由观。我们知道，在康德的全部著作中，一个核心的思想是关于人的自由的探讨。一般说来，康的自由可以划分为"先验的自由"和"实践的自由"0{纯粹理性批判》的第三个二律背反中提出的"先验的自由"在理论理性中为实践的自由预留了一个可能的自由的"理念";{实践理性批判》则把"实践的自由"划分为"一般实践理性"的自由即"自由的任意(clerfreieWillkur)，和"纯粹实践理性"的自由即"自由意志"(clerfreieWille)，两者都具有自由本体的意义(不纯粹的或纯粹的)。康德说"那种不依赖于感性冲动、也就是能通过仅由理性所提出的动因来规定的任意，就叫做自由的任意(缸bi-triumliberum)……我们有一种能力，能通过把本身以更为间接的方式有利或有害的东西表象出来，而克服我们感'性欲求能力上的那些印象;但这些对于我们的整体状况方面值得欲求的、即好和有利的东西的考虑，是建立在理性之上的"，但正因为如此，"所以理性也给出了一些规律，它们是一些命令，亦即客观的自由规律，它们告诉我们什么是应该发生的，哪怕它们也许永远也不会发生，并且它们在这点上与只涉及发生的事的自然律区别开来，因此也被称之为实践的规律。"可见自由的任意作为一种实践技术的考虑是不纯粹的实践自由，自由意志则是形式化的即纯粹化的实践自由。

但在后来的《判断力批判》中，康德又提出了(在先验自由、实践自由外的)第三种具有先天原理的自由，即"自由感"，这种自由感在以前、包括在前两个批判中都被看作只是后天的经验心理学的概念，现在却由于反思判断力的发现而具有了自己先天的普遍原则。康德把这种自由感分为审美鉴赏的"自由美"(cliefreieSchonheit)和通过自然目的论展示在社会历史中的"自由目的"(freieZwecke)，后者以"荣誉欲、统治欲、占有欲"等形式通过"交互冲突"而形成了公民社会的法制状态(这种状态主要体现为康德在别的文章中展开论述的"外部的、合法的自由"，即"自由权"，如言论自由、立法自由、财产权等)。上述两种自由感都被划归"反思的判断力"的范围，并非人的自由本体，但却都是人的自由本体的"象征"或"类比"。

一般的康德研究者通常不注意康德的"自由!蕾"。其实这种理解下的自由(特别是自由目的或自由意向)在康德的后期著作中可以说比比皆是，它与"技术上实践的规则"一起，被包含在康德所说的那种"自由的任意"之中，虽然没有达到自由意志的纯粹性，但已经不是像技术规则那样仅仅依赖于一个外在目的的实现，而是着眼于自由主体本身的感性活动(情感活动)。但这种自由感的先天原则首先是从人类的审美判断力(即感性判断力)中被发现出来，然后扩展到自然目的论上，最后才集中于社会历史和政治方面的。忽视《判断力批判》中这两大部分(审美和目的论)之间的内在的、方法论上的联系(即同为"反思的判断力")，是导致把康德的历史哲学和社会政治思想从三大批判中割裂开来的主要根源。康德在审美的领域里对美和鉴赏判断(以及自由美或纯粹的鉴赏判断)的发现有赖于"反思性的判断力"的提出。反思的判断力不是去规定客观对象，而是要由一个对象的合目的性形式反思到主体的各种认识能力的自由协调活动;这些认识能力在这种活动中不是为了认识，也不是趋向于某个确定的目的，而只是相互配合来做游戏，造成一种"无目的的合目的性"，由此引起人们一种普遍可传达的愉快的情感("共通感")。所以纯粹的鉴赏判断只能是"自由美"，即没有任何目的概念强加于其上而"自由地自身使人喜欢的"美;相反的则是"依附的美"，即美要依附于某个目的概念。

例如"美的艺术"就是这样。一般说来，凡艺术(或技术，在德文里都是Kunst一词)都有一个目的概念，因而都含有理性和自由因素。"我们出于正当的理由只应当把通过自由而生产、也就是把通过以理性为其行动的基础的某种任意性而进行的生产，称之为艺术。所以康德所谓的"一般的艺术"相当于他归入"自由的任意"之中的"技术实践"、"熟练技巧"或"机械的艺术"(其实也应当包括西方所谓的"政治艺术")。但这种作为自由的任意的熟练技巧与审美鉴赏有一个交叉点，这就是特种的"美的艺术"，即一种"以愉快的情感作为直接的意图"的艺术，其目的只不过是"使愉快去伴随作为认识方式的那些表象"，以达到情感的普遍传达。美的艺术是最高层次的自由的艺术，它高于一般术的地方就在于其中所包含的纯粹审美鉴赏(自由美)的先天原则。

康~德在晚年从一般"自由的任意(及"一般的艺术)中所发现出来的正是这种纯粹审美的原则，正是它使自由在康德那里获得了第三种哲学含义，即自由感的含义。反过来看，自由感也只有在纯粹审美的反思判断的意义上才获得了自己先验的原则，而不再仅仅是一个心理学的概念。所以康德说"在一个判断力的批判中，包含审美判断力的部分是本质地属于它的，因为只有这种判断力才包含有判断力完全先天地用作它对自然进行反思的基础的原则"，即"共通感"(Gemeinsinn)的原则;而自然目的论则自身并不包含有先天原则，它只有当审美判断力的先验原则"已经使知性对于把这目的概念(至少是按照其形式)应用于自然之上有了准备之后，才包含有这种规则，以便为理性起见来使用目的概念"。换言之，审美判断力通过美的艺术而把自己具有先验原则的自由感反思性地扩展到自然目的论上，使这种本身不具先天原则而只是一种类比和猜测的判断力也间接具有了先天根据，即根据我们人类情感上的普遍需要。当然，自然目的论"并不具有对愉快和不愉快的情感的直接关系"，它只是对自然的合目的性的→个"逻辑表象"，但它最终是受到自由感、包括对大自然的和谐的"惊奇感"和对整个自然系统的道德情感的暗中操控的，只有道德的人才会感到需要对自然的目的进行追溯。

所以康德说"对于美的惊叹以及被大自然如此多种多样的目的所引起的感动，这是进行反思的内心还在对世界的有理性的创造者有一个清晰的表象之前就有能力感到的，这些感动本身具有某种类似于宗教情感的东西。所以它们看起来首先是通过它们的某种类似于道德方式的评判方式而作用于道德情感(对于我们所不知道的原因的感恩和尊敬的情感)，因而也通过对道德理念的激发而作用于内心，如果它们引起了那种本身结合有比单纯理论的观察所能产生的更多得多的兴趣的惊叹的话。叮叮当对自然系统的终极目的的追寻进入到人类文化和社会历史领域("自由目的"的领域)中来时，人的情感、情欲和情绪及其逐步被教化和"文雅化"到普遍可传达、以便为人类意识到自己的道德素质作准备的过程，就更是成了自然目的论中的一条主要线索。在康德看来，道德目、的论是历史目的论的实质，历史目的论又是自然目的论的实质，而整个自然目的论对终极目的的追寻只不过是自然目的的实质一步步显露出来而指向人的最终道德素质的过程。所以康德是把人类文化的历史合目的性看作自然目的论中的一个更深的反思阶段的表象，而不是一个超越于经验世界之上的"历史理性"的产物。

因此康德不使用"历史理性"一词(这是黑格尔的用语，而到处采用"天意"(Vorseheung)这一说法。"天意"是人的理性的一个"理念"，但天意本身绝不是理性以认识的(正如"上帝存在"也是一个可以由实践理性悬设却不可认识的理念一样)。何先生认为在康德那里"天意乃是被他等同于理性和大自然的"，因此历史就是"一幕理性的自我发展过程"，这就把康德的思想黑格尔化了。不过，康德在《判断力批判》中始终没有使用"自由感"这一直截了当~的说法。只是在康德由自己最后出版的一部著作《实用人类H他二十多年每年都要讲授一遍)中，飞我们才发现康德直接使用了"自由感(Freiheitsgeftihl)一词，他说"单纯持猎的民族……甚至通过这种自由感(与别的和他们有亲缘关系的种族相区分)而使自己确实高贵起来。所以自由概念不单只在道德法则之下唤起一种被叫做热忱的激情，而且，单是外在自由的感性表象，通过与权利概念相类比，也把坚定不移地坚持或扩展自由的那种意向一直提升到强烈的情欲。"值得注意的是，康德在这里静及到人的情感时并不是直接针对审美而言的，而是针对着与"权利"(Recht)概念相类比的"自然的(天生的)意向"，即"作为情欲(Leidenschaft)的自由意向"，它也属于前面所说的"自由的任意"。但这种自然天生的自由任意一旦进入到人类社会和文化，即进入到人与人的关系，就引起了"癖好"(Sucht)，包括荣誉癖、统治癖和占有癖，以及这些癖好所导致的权利或公正的问题。显然，癖好之所以是癖好，就因为过分强调个人的(任意的)自由而倾向于侵犯他人自由的权利，如果不加限制，必然会发展为一种病态，而导致霍布斯所谓"一切人对一切人的争"。

但人类并没有因此而灭亡，反而如同有天意一般，不以某个个人意志为转移地，从这种相互对抗中生成了一种相互制衡的法制状态，即人类的文明状态。康德在《判断力批判》中从审美鉴赏过渡到自然目的论后，在第83节进入了对人类文化的探讨。这个探讨极为短促，但也极为重要。康德在这里提到了人们为追求幸福而在相互结合和分工中形成的劳动技艺，由这种分工而导致的人与人的分裂和社会不公，由于"不受约束的情欲的激发"而爆发的战争，以及为了克服"交互冲突的自由所造成的损害"和调和人们的"荣誉欲、统治欲和占有欲"而建立的"法制状态"和"世界公民"系统，他认为这个系统"即使不是造成了、但毕竟是准备了各国的一个建立在道德之上的系统的合法性，因而准备了它的统一性。至于美的艺术和科学，康德也一反卢梭完全否定的消极态度，而认为它们固然产生了奢侈和虚荣，但却实现了大自然的目的，即"为人性的发展扫清道路"。大自然利用人的贪图享受和爱慕虚荣的弱点，让他们尽量去追求自己的自由的任意和外部感宫的满足，同时却借此偷偷实现着自己的意图，即为我们在自己内心感到自己的道德价值而作准备。而这正是自由作为一种在外部世界中的法制状态下的合法性的"权利"的意义。康德这一思想的真正展开并不是在《判断力批判》中，而是在他前一些年所陆续撰写的一些历史哲学论文中，但这些思想并未超出《判力批判》所划定的范围。

例如，关于什么是权利，他在《论通常的说法:这在理论上可能是正确的，但在实践上是行不通的》一文中提出"但是对外权利这一概念一般地是完全出自人们在彼此外在关系上的自由这一念的，""权利乃是以每个人自己的自由与每个别人的自由之协调一致为条件而限制每个人的自由。"在《永久和平论》中他说"如果并没有自由以及以自由为基础的道德法则的存在，而是一切发生的或可能发生的事情都仅仅是大自然的机械作用，那么政治(作为利用这种作用来治理人的艺术)就完全是实践的智慧，而权利概念就是一种空洞的想法了。由此我们可以看出三层意思。一是权利出自于自由或"以自由为基础的道德法则"，即人的自由意志的自律;二是它并不是自由意志本身，而是自由意志的"外在关系"，即人与人在政治中的相互协调和限制关系(如严复所谓"群己权界")，因而在外部经验世界中有其表现(现象)(3);三是尽管如此，它又不是一般的经验现象(即可由理论知识来认识、由政治~艺术或技术来操纵的"大自然的机械作用")，而是从理论(认识)通往实践(道德)的中介。

借助于权利概念，我们就可以从人类在现实生活中出于各自感性的癖好而相互冲突对抗的经验现象出发，通过"猜测"、"假设"或"类比"去对人类历史的整个未来作出"不断改善"的乐观的"预言";但这种做法不是为了获得历史知识和掌握历史规律，而是为了使人逐步觉悟和意识到自己的道德本性和自由本体。显然，这种预言完全是→种自然目的论的反思判断力的结果，它不是指向外部现实生活和社会历史规律的，而只是借用自然界中仿佛冥冥中有某种"天意"这种现象，而使人反思到自身道德素质的→种人门和预备而已。因为所谓历史中有-一种从恶向善的"进化"目的的观点，以及历史将最终达到"永久和F及人自身禀赋的完满实现这种"预言"，只不过是具有道德素质的人眼中所希望并努力为之作准备的前景。所以康德说"→部历史如何先天地可能呢?答案是:如果预言者自己造成并且安排了他事先宣告的事件。在历史中，你想看见什么，你就会看见什么，而你之所以想看见历史有一种"进化"，是因为你是有道德的人。一个有道德的哲学家则"应该探讨他是否能在人类事物的这一悖谬的进程中发现有某种自然的目标，根据这种自然目标被创造出来的人虽则其行程并没有自己的计划，但却可能有一部服从某种确定的自然计划的历史。

所以他认为对人类历史的臆测(Mutmal3ung)"不能过多地要求人们同意，而是至多也就只能宣称它自己无非是想像力在理性的指导之下进行着一场可以允许的心灵休息与保健的活动罢了"。

这种说法与《判断力批判》中关于反思的判断力是诸认识能力的自由协调活动的表述完全一致。可见，康德散见于许多文章和著作中的关于自由权(如言论自由、立法自由、财产权等)的观点，以及在这种权利的形成和发展中人类相互冲突的最终历史趋势的论述，并不是什么"第四批判"，而是第三批判即《判断力批判》中的一个分支，属于自然目的论的范畴。正因为如此，所以康德对于历史哲学和权利哲学(法哲学)并不看重其所能够体现的外在的实际效益，而更重视其中通过人们的情感趋同性(共通感)及由此暗示出来的人类的道德自由的本性。例如对于当时发生的为了争取"天赋人权"的法国大革命，康德在它的经验性的社会历史效果上基本上是持否定态度的，他预言这场革命"可能充满着悲惨和恐怖到这样的程度，以至于一个善于思想的人如果还希望能再一次有幸从事推进它的时候，就不会再下决心要以这样的代价来进行这场实验了"，但同时却对之作出了这样充满激情的肯定的评价"就是这场革命，我要说，却在一切观察者......的心目中都发现有一种在愿望上近乎是热诚的同情，何况那种同情表现的本身也就带有风险，因此它除了人类的道德禀赋而外就不可能再有什么别的原因了。""这桩事件并不是指什么人类所成就的重大的功绩或罪行，不是的，根本就不是任何这类东西。它仅只是指观察者的思想方式，这种思想方式在这次大变革的演出中公开地暴露出来，并且甚至对演出者的这一方明白表现出一种如此之普遍而又无私的同情反对演出者的另一方，以致竟冒着这种党派性可能对自己非常不利的危险。然而这样(由于普遍性)，它就表明了人类全体的一种特性以及同时(由于无私性)他们至少在禀赋上的一种道德性;那使人不仅可以希望朝着改善前进，而且就他们的能量目前已够充分而言，其本身已经就是一朝着改善前进了。"

本书TXT版本是由八零电子书(txt80.com)会员整理编辑而成；

八零电子书：交流思想、对话现象、思考现相、看清真相；

点它-->http://www.txt80.com立即入驻八零电子书社区。

权利这样一种"合法的、外部的自由"与道德的自立法的内部自由的关系就像理论理性中空间和时间的关系一样，既然"只有外感知的对象是在空间中，而内感知和外感知两者的所有对象都是在时间中"(就像《纯粹理性批判》的"先验感性论"中所论述的)，那么同样，"自由不论是在任意的外在运用中、还是在任意的内在运用中的考察，其规律作为理性一般地对自由的任意所定的纯粹实践规律，都必须同日才是其内在的规定根据"。权利对道德的回归不是通过其外在的社会政治效果，而是通过人们在争取自己的权利时由那种粗野的、未经教化的自由激情逐渐趋向于普遍的道德情感所形成的"道德史"而表现出来的。

所以在康德看来，人类真正的进步就只能是在道德情感上的进步，权利概念只是代表内在的道德而在外在的社会历史中为人们树立的一个追求目标而已。"因此，这一点以及满怀热忱地参与善行，一一热忱情，尽管并不会都可取，因为任何热忱之作为这样一种热情都不是无疵可议的，一一就通过这场历史而为人类学上非常重要的这一论点提供了a由:即，真正的热情总是在朝着理想的东西以及真正纯粹道德的东西前进的，比如权利概念，而不可能被嫁接到自私心上面去。"所以，人类对合法的自由感的不断追求就成了人的超验的道德本体在现象界的一个象征。可见，康德晚年在自由问题上对人的感性活动、包括人的情感和人在现实社会历史中的种种权利关系的这种容纳是有条件的，即只承认这些活动和关系是在现象世界中对人的本体自由的某种暗示和类比，而在客观上，若从思辨的即科学知识的立场看，康德认为人类历史的一切文明成就都是偶然的，完全有可能一夜之间倒退到史前的野蛮时代，并没有什不变的"历史规律"。所以只有假定有一种"大自然的智慧"，我们才有可能对人类和自然的历史作一种有意义的描述。从这里我们的确可以说，康德的思想已经孕育着黑格尔关于历史就是自由意识的进展、关于人类社会在现实冲突中体现出"理性的狡计"、关于人的恶劣的情欲是社会历史向更高的善发展进化的动力等等思想。

但毕竟，我们不应当将康德"拔高"到黑格尔的层次(或按照李明辉的看法"贬低"到黑格尔的水平。只有黑格尔，而不是康德，才真正建立起了一种"历史理性"。一旦明确了这一点，何兆武先生在《历史理性批判散论》中百思不得其解的一个问题就迎刃而解了。何先生问道:按照批判哲学的原则，"在我们论证历史的规律之前，是不是也应该首先批判我们对历史的认识能力呢?批判哲学为什么恰好遗漏了对自己历史哲学立论根据的批判呢?""我以为他理论的最大问题是，他并没有对他所应该提出的一根本问题做出交代，他甚至没有明确提到这个问题。我们在认识历史之前，是不是也应该首先认识我们自身对历史的认识能力呢""他并没有提出历史学是如何可能的问题，就径直着手去探讨历史的形而上学，好像根本没有考虑到历史认识的能力也是需要批判的，……是康德的理论前后有未能一贯之处呢，还是他对这个问题别有义解呢?"其实，只要去掉何先生先入为主的假定前提，即断定康德所论及的是"历史理性批判"，是对历史的"必然规律"或历史知识的探讨，那么这个问题本来是不存在的。

因为问题的答案很简单，就是:康德根本没有打算把历史目的论说成是一种历史知识，就像他没有打算把审美鉴赏说成是一种知识样。康德对"历史知识"或"对历史的认识能力"早就进行了批判，这就是他的第三批判即"判断力批判"，而结论恰好是:历史作为"知识"根本不可能!康德在这里是前后一贯的。所以，与其说康德进行了一种"历理性批判"，不如说康德用理性对历史知识进行了一种批判，即指出历史只有作为一种类比和臆测才有可能，而作为历史知识和历史规律则不可能。至于对康德这一历史哲学观点究竟该如何评价，它是否或在何种意义上高于或低于黑格尔的历史观，这个问题的确是一个很有意思的问题，但已超出本文的范围了。


N.康德自由概念的三个层次

康德在其晚年给友人的一封信中曾说"我的出发点不是对上帝存在、灵魂不朽等等的研究，而是纯粹理性的二律背反:‘世界有一个端，世界没有一个开端'，等等。直到第四个二律背反:‘人有自由;以相反的:没有任何自由，在人那里，一切都是自然必然性。'正是这个二律背反，把我从独断的迷梦中唤醒，使我转到对理性本身的批判上来，以便消除理性似乎与它自身矛盾这种怪事。"

自由和必然的关系问题是康德考虑一切哲学问题所围绕的核心。然而，到底什么是自由，它和必然具有什么意义上的相关性，这却是长期以来康德研究者们聚讼纷纭的→个难题。本文试图给康德所使用的自由概念作一个层次上的基本划分，以便我们能够更清晰地把握到解决这一难题的关键。总体上看，康德的自由概念分为先验的自由、实践的自由和自由感兰个层次。

(一)先验的自由(dietranszendentaleFreiheit)

康德在《纯粹理性批判》的第三个二律背反的正题及其注释中，从理论理性的角度提出了设定一种"自由的先验理念"的必要性，这就是机械因果律永远需要追溯更早的原因，因此其序列永远是未完成的和不充分的，这就违背了充足理由律，无法解释这个世界的现实存在;因此必须假设一个最初的纯粹自发的原因，它本身不再有别的原因，因是自由的，这样才能够彻底解释世界的发生。

这一设定当然是超越经验世界之上或之外的，但康德由此进一步引申出一种在经验世界内的先验自由的设定"但由于这样→来毕竟这种在时间中完全自发地开始一个序列的能力得到了一次证明(虽然不是得到了洞，所以我们现在也就斗胆在世界进程当中让各种不同序列按照原因性自发地开始，并赋予这些序列的诸实体以一种自由行动的能力。"

这就是在人们的日常生活中一个自由行动(如我从椅子上站起来)的意志的理念，它给我们提供了一个经验性行动的"可归咎性(Imputahilitat)的真正根据。但这种开端不能按照时间来理解，而只能按照"原因性"来理解。因此它与机械的因果性并不冲突，而是被解释为一个因果过程的开始。所以三个二律背反的正题只能是一种推断和假设，它既不是一种逻辑上必的推论，也不是一种经验中实在的知识，但它并不脱离经验世界，它只是理性为了"实践的利益"(道德和宗教)而在经验世界中为自己预留的一个"调节性的"理念，虽然不能证明(而只是"斗胆"假设)，但也无法否定，所以在理论理性中它是可以先验地设定的。

‘先验自由的内涵包含两个不可分割的方面。一方面它意味着对经验世界(包括感性冲动)的独立性，即摆脱→切机械因果性的约束，这是消极意义上的自由;另一方面它意味着自行开始一个因果系列的原因性，是积极意义上的自由。这两方面的内容实际上也正是一般实践的自由的内容，但先验的自由只是为一般实践的自由在理论理性中预留的地盘，虽然本身是空的，却对于实践的自由是不可缺少的。所以康德说:"值得特别注意的是，以这个自由的先验理念为根据的是自由的实践概念"。没有自由的先验理念，实践就会是盲目的因而不成其为实践，所谓实践的自由无非就是对先验的自由所包含的内容的实践。在这种意义上我们也就可以理解康德为什么把实践的法则也称之为一种"知识(daspraktischeErkenntn)"性中虽然不是什么知识，但由于它毕竟来自理论理性，具有理论的态度，因而它在为实践理性提供根据时就使得实践法则在另一种意义上(即实践意义上)成为了知识，原本是一个空洞幻相的先验自由的理念就具有了实在性。于是"自由的概念，一旦其实在性通过实践理性的一条无争辩的规律而被证明了，它现在就构成了纯粹理性的、甚至思辨理性的体系的整个大厦的拱顶石。"

(二)实践的自由

实践的自由本身也分为两个层次，即"自由的任意"和"自由意志"。(1)自由的任意(clerfreieWil1kiir)康德最初从先验自由过渡到实践的自由就是通过自由的任意实现的。他在《纯粹理性批判》中说"在实践的理解中的自由就是任意性对于由感性冲动而来的强迫的独立性。因为一种任意就其(通过感性的动机而)被病理学地剌激起来而言，是感性的;如果它能够成为在病理学上被迫的，它就叫做动物性的(arbitriumbn阳m，动物性的任意)。

人的任意虽然是一种arbitriumsensitivum(感性的任意)，但不是brutum(动物性的)，而是liberum(自由的)，因为感性并不使它的行动成为必然的，相反，人身上具有一种独立于感性冲动的强迫而自行规定自己的能力。"(引这里显然在动物性与人性之间作出了一种区别。人的活动与动物的活动都体现为一种任意，这种任意肯定是带有感性的;但动物的任意同时又是"病理学的"(pathologisch，即可以通过临床观察来研究的)和被迫的，而人的任意却可以是自由的。

自由的任意能够"独立于感性冲动的强迫而自行规定自己"，就此而言它里面已经包含有实践理性了，但它还不是"纯粹实践理性"的，而只是"一般实践理性"的，或者用康德后来的说法，它所遵守的规则只是"技术上实践的规则"，而它本身则还未形成规则。所以康德说"那种不依赖于感性冲动、也就是能通过仅由理d性所提出的动因来规定的任意，就叫做自由的任意(arbitriumliberum)……我们有一种能力，能通过把本身以更为间接的方式有利或有害的东西表象出来，而克服我们感性欲求能力上的那些印象;但这些对于我们的整体状况方面值得欲求的、即好和有利的东西的考虑，是建立在理性之上的。

也就是说，自由的任意超出动物性的任意之处在于它不是基于眼前直接的利害和欲求("印象")之上，而是超出直接有利的东西而去追求间接的、对于整体更为有利的东西。人甚至可以牺牲眼前的小利，如猎人抛出诱饵或农夫留下来年的种子，而获取更大的利益，他会认为这种牺牲是"值得"的。这就是对"目的"和"手段"的考虑，这种考虑之所以可能的条件就在于人有理性，他借此能够掌握这些"技术上实践的规则"，成为"明智的"(kliiglich)。

然而，技术上的实践规则虽然属于一般实践理性，但却不属于实践哲学，而只属于"对理论哲学的补充"，"因为它们所包含的全都只是一些熟巧规则，为的是产生按照因果的自然概念所可能有的结果"。不过，自由的任意正因为属于一般的实践理性，其中也就潜在地包含着纯粹的实践理性(即"自由意志"或道德自律)的种子了，只要这种任意把自己本身完全置于理性的规则之上，而不只是为了一个虽然更大、更间接但终究是感性的利益来运用理性，也就是不要用实践理性来为感性欲求服务，而是使一切感性都服从于纯粹实践理性自身的要求，这就使一般实践性的规则提升到了"规律"，使人的意志排除感性的干扰而成为了自由意志。(2)自由意志(clerfreieWille)在康德那里，意志和任意并不是两个外在对立的概念，它们都属于欲求能力，但有一种包含关系。

一般说来，"任意"包含"动物性的任意""自由的任意"，而"自由的任意"则包含技术上的实践和道德上的实践;技术上的实践虽然也是"自由的"，但最终没有摆脱感性的欲求，道德上的实践虽然也应当在感性世界中实现出来，但本身是基于超感性的原则，这就是自由意志的原则。换言之，自由的任意由于只是片断地使用理性，使理性为自己某个较长远的(但毕竟是可变的)欲求或利益服务，所以它所获得的自由也只是片断的，即使考虑到我们利益关系上的"整体状况"，也只是一时的经验性的状况，是由感性的自然所决定并会因此而改?变的，因而最终仍然是不自由的;反之，自由意志则要求不受感性的干扰而逻辑上一贯地使用理性，使理性本身具有了超越一切感性欲求之上尊严，所以它所获得的自由才是真正一贯的、永恒的。因此康德在指出自由的任意"是建立在理性之上的"之后，马上接着就说"所以理性也给出了一些规律，它们是一些命令，亦即客观的自由规律，它们告诉我们什是应该发生的，哪怕它们也许永远也不会发生，并且它们在这点上与只涉及发生的事的自然律区别开来，因此也被称之为实践的规律。

这就是实践理性的"自律"，即道德律。一般来说，自由意志和自由的任意在康德那里是分得很清楚的，但也有例外。如他在《实践理性批判》中谈到他的"自由范畴表"时说:这些范畴是"指向某种自由的任意的规定的(这种规定虽然不能有任何直观与之完全相应地被给出，但却已经以一个先天的纯粹实践法则为基础了宅，而这是在我们认识能力的理论运用的任何概念那里都不会发生的)，所以它们是以在理性中、因而在思维能力本身中作为被给予了的某种纯粹意志的形式为基础的"，这里的"某种自由的任意"显然是指作为自由的任意中的"一种"的自由意志。其实，整个自由范畴表都是各种自由的任意的规定，因而是"一般的实践理性(而不仅仅是"纯粹的实践理性")的规定，它们依次展示在一个从感性的质料到理性的形式、从低到高的等级系统中。

所以康德提醒我们"这些范畴所涉及的只是一般的实践理性，因而在它们的秩序中是从在道德上尚未确定并且还以感性为条件的范畴，而逐步进向那些不以感性为条件而完全只由道德法则来规定的范畴。"在康德看来，真正严格意义上的自由只能是自由意志，但这自由意志不是一下子就明确起来的，而是通过一系列自由任意的范而逐渐纯粹化和显露出来的，它最终表达为道德律或义务的形式。但这种道德律的形式一旦被意识到，作为本体的意志自由也就被证明了。

所以康德说"自由固然是道德律的存在理由，道德律却是自由的认识理由。因为如果不是道德律在我们的理性中早就被清楚地认识到了，则我们是绝不会认为自己有理由去假定有像自由这样一种东西的(尽管它也并不自相矛盾)。但假如没有自由，则道德律也就根本不会在我们心中被找到了。"于是康德就把人的真正的自由建立在他的道德律、即他在自己的实践活动中命令自己遵守的道德法则之上了，在他看来，这种道德法则是每个有理性者所不能否认的"事实"(Faktum):"我们可以把这个基本法则的意识称之为理性的一个事实，然而我们为了把这一法则准确无地看作被给予的，就必须十分注意这一点:它不是任何经验性的事实，而是纯粹理性的唯一事实，纯粹理性借此而宣布自己是原始地立法的。康德举例说，一个好色之徒在面临死刑的威胁时必然会放弃淫欲的机会而不可能有别的选择;但如果以死刑相威胁要他作伪证，那么他完全不能否认他除了贪生怕死之外还有其他一种选择，即舍生取义。"所以他断定，他能够做某事是因为他意识到他应当做某事，他在自身中认识到了平时没有道德法则就会始终不为他所知道的自由。"

(4)当我们通过道德法则这一事实而认识我们自己的自由时，自由也就因此而具有了实在性，当然这只是实践上的实在性，而不是理论认识上的实在性，因为它并没有直观的经验性内容来支持，而只是我们行动上的某种现实的可能性而已。不过，直到后来的《判断力批判》中，康德才直接把自由也称之为一个"事实""但非常奇怪的是，这样一来在事实中甚至就会有一个理性的理(它自身并不能在直观中有任何表现，因而也绝不能够对其可能性作出任何理论的证明);而这就是自由的理念，它的实在性作为一种特殊的原因性是可以通过纯粹理性的实践法则、并按照这一法则在现实的动中、因而在经验中加以阐明的。"在这里，"事实"一词康德用的是与拉丁文factum相当的德文词Tatsache，并在括号内注明是resfacti(拉丁~文:事实的事)。显然，自由与道德律在这种意义上已经很少有什么区喇了，自由的事实也就是道德律的事实。

不同的是，康德还从理论的眼光把自由的理念看作一种"悬设(Postulat)，一般不说道德律是"悬设"，而自由只是从实践的眼光看才是一个事实。这一事实也是康德建立他的宗哲学的基础。他说"在三个纯粹理性理念上帝、自由和不朽中，自由的理念是唯一通过自由在自然中可能的效果而在自然身上……证明其客观的实在性的超感官东西的概念，并且它正是由于这一点而使另外两个概念与自然界以及所有这三个概念相互之间联结为一个宗教成为可能"。

(三)自由感(Freiheitsgeftihl)

一般的康德研究者通常并不注意康德的"自由感"。其实这种理解下的自由在康德的后期著作中可以说比比皆是，它与前述运用"技术上实践的规则"的自由一起，被包含在康德所说的那种感性的"自由的任意"之中，虽然也没有达到自由意志的纯粹性，但已经不是像运用技术规则的自由那样指向一个外在任意目的的实现，而是着眼于自由主体本身的感性活动(情感活动)。

这种自由感的先天原则首先是从人类的审美判断力(即感性判断力)中被发现出来，然后扩展到自然目的论上，最后集中于社会历史和政治方面。(1)自由美(diefreieSchonheit)康德在审美的领域里对一种感性的自由的发现，造成了他哲学思想体系中的一个大变动，即从认识和实践的二分对立转变为知、意、情的三分结构，由此构成了他的三大批判体系。他在1787年底给莱因霍尔德的信中说道"我现正忙于鉴赏力的批判。在这里将发现另一种以前没有发现的先天原则。

心灵有三种能力:认识能力、感觉快乐和不快的能力和欲望能力。我在对纯粹的(理论的)理性的批判里发现了第一种能力的先天原则，在对实践的理性的批判里发现了第二种能力的先天原则。我现在试图发现第三种能力的先天原则。虽然我过去曾认为这种原则是不能发现的，但是上述心灵能力的解剖使我发现了这个体系……"

对自由美或纯粹的鉴赏判断的发现有赖于与"规定性的判断力"不同的"反思性的判断力"的提出。反思的判断力不是去规定客观对象，而是要由一个对象的合目的性形式反思到主体的各种认识能力的协调活动;这些认识能力在这种活动中不是为了认识，也不是趋向于某个确定的目的，而只是相互配合来做游戏，造成一种"无目的的合目的性"，由此引起人们种普遍可传达的愉快的情感("共通感")。因此审美判断看起来好像是客观判断，其实是主观形式的;但虽然是主观形式的，却又先天地要求有超出个人之上的普遍性，即要求每个别人都能赞同，这正是它采取"客观"判断的形式的原因。所以康德把审美鉴赏定义为"对于那样一种东西的评判能力，它使我们对于一个给予的表象的情感不借助于概念而能、v够普遍传达。"

康德认为纯粹的鉴赏判断只能是自由美，即没有任何目的概念强加于其上而"自由地自身使人喜欢的"美;相反的则是"依附的美"，即美要依附于某个目的概念。例如"美的艺术"就是这样。一切艺术(或技术，在德文里都是Kunst一词)都有一个目的概念，因而都含有理性和由的因素。"我们出于正当的理由只应当把通过自由而生产、也就是把通过以理性为其行动的基础的某种任意性而进行的生产，称之为艺术。"所以康德所谓的"一般的艺术"相当于他归入"自由的任意"之中的"技术实践"、"熟练技巧"或"机械的艺术"。但这种作为自由的任意的熟练技巧与无目的的纯粹审美鉴赏有一个交叉点，这就是特种的"美的艺术"即一种"以愉快的情感作为直接的意图"的艺术，其目的只是"使愉快去伴随作为认识方式的那些表象"，以达到情感的普遍传达。

虽然美的艺术也要借助于机械的技巧(就此而言它也属于"一般的艺术)，而不能单凭天才，但一方面它必须"像似自然"才能成为美的，即必须把作者自己人为的目的技巧好好隐藏起来，不让这种目的技巧的痕迹妨碍欣赏者的自由情感的活动;另一方面它必须出自创造者的天才，而"天才就是一个主体在自由运用其诸认识能力方面的禀赋的典范式的独创性"，它能唤起另一个天才的"独创性的情感。显然，美的艺术就是最高层次的自由的艺术，它高于一般艺术(技术)的地方就在于其中所包含的纯粹审美鉴赏(自由美)的先天原则(虽然它本身是经验性的)。康德在晚年从一般"自由的任意"(及"一般的艺术")中所发现出来的正是这种纯审美的原则，它使自由在康德那里获得了第三种含义，即自由感的含义。这种自由感在《判断力批判》中有多种表达方式，如"自由的愉悦"、"感到完全的自由"、诸认识能力的"自由游戏"、"自由美"、"自由的和纯粹的鉴赏判断"、"想像力的自由合规律性"、"自由的和不确定地合目的性的娱乐"、"各种表象力的自由活动"等等，但始终没有使用"自由感"这一直截了当的说法，似乎在回避什么。

康德一直坚持认为，自由为人的本体不可能是感性的，而在反思判断力中所出现的情感领域中的"自由"正因为是由"反思"带出来的，所以是不能严格坐实的，"自然的合目的性这一先验概念既不是一个自然概念，也不是一个自由概念"，而只是这两个概念之间的"中介性概念"。我们在审美鉴赏(感受美和崇高)时反思到自己的自由本体，但审美的对象只不过是一种"象征或"暗示"，我们所感到的自由和我们所激发起来的情感都只是以"类比"(Analog)的方式引导我们去发现自己真正自由(道德律)的手段。然而，既然自由这个概念已经被用来描述人的感性生活，给它一个在感性中的单独的命名只是迟早的事。

果然，我们在康德由自己最后出版的一部作《实用人类学》中发现康德确实使用了"自由感"(Freiheitsgefiihl)一词，他说"单纯狞猎的民族……甚至通过这种自由感(与别的和他们有亲缘关系的种族相区分)而使自己确实高贵起来。所以自由概念不单只在道德法则之下唤起一种被叫做热忱的激情，而且，单是外在自由的感性表象，通过与权利概念相类比，也把坚定不移地坚持或扩展自由的那种意向一直提升到强烈的情欲。"3J当然，虽然康德在这里涉及到人的情感，但并不是直接针对审美而言的，而是针对着与"权利"Recht)概念相类比的"自然的(天生的)意向"，即"作为情欲的自由意向"，它也属于前面所说的"自由的任意"。但这种自然天生的自由任意一旦进入到人类社会和文化，即进入到人与人的关系，就引起了"癖好"(Sucht)，包括荣誉癖、统治癖和占有癖，以及这些癖好所导致的权利或公正的问题。(2)自由权利(Recht)康德在《判断力批判》中从审美鉴赏过渡到自然目的论后，在第83节进入了对人类文化的探讨。这个探讨极为短促，但也极为重要，却往往~被人们所忽视。

他在那里说"一个有理性的存在者一般地(因而以其由)对随便什么目的的这种适应性的产生过程，就是文化。"康德在这里提到了人们相互结合和分工而形成的劳动技艺，由这种分工而导致的人与人的分裂和社会不公，以及为了克服"交互冲突的自由所造成的损害"和调和人们的"荣誉欲、统治欲和占有欲"而建立的"法制状态"和"世界公民"系统，他认为这个系统"即使不是造成了、但毕竟是准备了各国的一个建立在道德之上的系统的合法性、因而准备了它的统→性"。

至于美的艺术和科学，康德也一反卢梭完全否定的消极态度，而认为它们固然产生了奢侈和虚荣，但却实现了大自然的目的，即"为人性的发展扫清道路"，这就是"通过某种可以普遍传达的愉快，通过在社交方面的调教和文雅化，即使没有使人类有道德上的改进，但却使他们有礼貌，从而对感官偏好的专制高奏凯旋，并由此使人类对一个只有理性才应当有权力施行的统治作好了准备"。总之，大自然利用人的贪图享受和爱慕虚荣的弱点，让他们尽量去追求自己的自由的任意和外部感宫的满足，同时却借此暗中实现着自己的意图，即为我们在自己内心感到自己的道德价值而作准备。

而这正是自由作为一种在外部世界中的法制状态下的合法性的"权利"的意义。康德这一思想的真正展开并不是在《判断力批判》中，而是在他写该书前后一些年所陆续撰写的一些社会政治论文中。例如，在《论通常的说法:这在理论上可能是正确的，但在实践上是行不通的》一文中他提出"但是对外权利这一概念一般地是完全出自人们在彼此外在关上的自由这一概念的"，"权利乃是以每个人自己的自由与每个别人的自由之协调一致为条件而限制每个人的自由。"在《永久和平论》中他说"如果并没有自由以及以自由为基础的道德法则的存在，而是一切发生的或可能发生的事情都仅仅是大自然的机械作用，那么政治(作为利用这种作用来治理人的艺术)就完全是实践的智慧，而权利概念就是一种空洞的想法了。由此我们可以看出三层意思。一是权利出自于自由或"以自由为基础的道德法则"，即人的自由意志的自律;二是它并不是自由意志本身，而是自由意志的"外在关系"，即人与人在政治中的相互协调和限制关系(如严复所谓"群己权界")，因而在外部经验世界中有其表现(现象);三是尽管如此，它又不是一般的经验现象(即可由理论知识来认识、由政治艺术或技术来操纵的"大自然的机械作用")，而是从理论(认识)通往实践(道德)的中介。

借助于权利概念，我们就可以从人类在现实生活中出于各自感性的癖好而相互冲突对抗的经验现象出发，通过"猜测"、"假设"或"类比"去对人类历史的整个未来作出"不断改善"的乐观的"预言"。显然，这种预言完全是一种自然目的论的反思判断力结果，如康德说的，哲学家"应该探讨他是否能在人类事物的这一悖谬的进程中发现有某种自然的目标，根据这种自然目标被创造出来的人虽则其行程并没有自己的计划，但却可能有一部服从某种确定的自然计划的历史。"

所以他认为对人类历史的臆测(Mutmal3ung)"不能过多地要求人们同意，而是至多也就只能宣称它自己无非是想像力在理性的指导之下进行着一场可以允许的心灵休息与保健的活动罢了。"这种说法与《判断力批判》中关于反思的判断力是诸认识能力的自由协调活动的表述完全一致。可见，康德散见于许多文章和著作中的关于自由权(如言论自由、立法自由、财产权等)的观点，以及在这种权利的形成和发展中人类相互冲突的最终趋势的论述，并不是什么"第四批判"，而是第三批判即《判断力批判》中的一个分支，属于自然目的论的范畴。

康德晚年在自由问题上对人的感性活动、包括人的情感和人在现实社会历史中的权利关系的这种让步当然是有条件的，即只承认这些活动和关系是在现象世界中对人的本体自由的某种暗示和类比;然而，这种限定掩藏不住自由概念一旦落实到人们的现实生活中就必然具有历史主义的内容这一理论趋势，从中我们似乎隐约看到，黑格尔关于历史就是自由意识的进展、关于人类社会在现实冲突中体现出"理性的狡计"、关于人的恶劣的情欲是社会历史向更高的善发展进化的动力等等思想，已经呼之欲出了。

《判断力批判》中译本序

康德的"第三批判"即《判断力批判》出版于1790年。全书除了序言和一个完整系统的导言外，分为"审美判断力批判"和"目的论判断力判"。前者又分为审美判断力的"分析论"和"辩证论"(其最后一小节为"附录:关于鉴赏的方法论")，后者则分为目的论判断力的"分析论"和"辩证论"及一个计有13节的"附录:目的论判断力的方法论"，加上"旬的论判断力的总注"。序吉提纲孽领地总括了《判断力批判》对于联结前两个批判从而完成纯粹理性的全部批判的必要性和意义，也是全书导言的一个简短纲要。导言是关于批判哲学体系的总体结构和《判断力批判》的基本概念及总体构想的一篇独立论著，也是研究康德哲学及其思想发展的重要文献。

导言前三节确定了判断力的先天原理对于联结彼此独立的知性立法和理性立法，即联结相互分裂的自然和自由、认识和道德，所起的作用和所处的地位，以此阐明批判哲学必须是由兰个批判组成的总体;四、五、六节阐明了作为联结中介的判断力不是知性认识中从普遍概念出发规定特殊对象的"规定性的"判断力，而是从给予的特殊出发去寻求其可能的普遍原则的"反思性的"判断力，它出于这种需要而给自己立了一条法，自然的形式的合目的性这条先验的原则，这种合目的性只与对象对于主体认识能力的适合性相关，因而具有形式上普遍引起愉快的特点;第七、八、九节阐明了自然合目的性之区分为直接与愉快相关的主观的、形式的合目的性，和建立于其上、不直接与愉快相关而与对客体的知识相关的客观的、质料的合目的性，与这种区分相应，反思判断力也就区分为通过愉快对主观形式的合目的性作评判的审美判断力，和通过知性和理性的关系对客观质料的合目的性作评判的目的论判断力，并在探讨两种反思判断力的概念、作用、相互关系这一基础上阐明了它们各自联结自然和自由、认识和道德的方式。

龟审美判断力的分析论中的美的分析部分，通过鉴赏判断的四个契机概括出对于美的普遍一般的说明:前两个契机提出鉴赏的愉快的两个特点，即无利害的快感和无概念的普遍性;后两个契机则追溯到这两个特点的先天根据，即无目的的合目的性形式和人类的共通感，从而说明了鉴赏判断是想象力和知性这两种认识能力的自由协调活动或"游戏"，它所判定的是普遍可传达的愉快感，这就是"美"。崇高的分析从崇高的对象是自然界的"无形式"出发，阐明了崇高是想象力和知性不能和谐(因而带来痛苦)却跳过知性去和理性达到和谐(因而带来更高层次的愉快)，因而同样显示为想象力的合目的性活动;无论数学的崇高还是力学的崇高，都不是在自然对象或自然力上寻找到的，而是想象力在评价自然界时借助于理性的理念在自己内心中激发起来的，或者是为了抵抗、战胜盲目的自然界，或者是以自然界的伟力象征和加强理性的人格力量或道德精神。-.审美判断力的辩证论则考察了鉴赏所必然陷入的审美标准问题的二律背反及其批判的解决。目的论判断力批判强调自然的客观合日的性只是反思性判断力反思自然的一条调节性原理，而非构成性原理。其中，分析论阐明了作为自然目的之物的有机体不是一种外在目的，而是内在目的，即"有组织的和自组织的存在者"，它的一切部分都是互为目的和手段;有机体的内在目的性的确立必然导致整个自然界的目的论等级系统;但这个系统对于自然科学只是一种外来的辅助手段，它不是理论自然科学的一部分，而是神的人门。

辩证论阐明了反思性判断力一旦将其目的论的主观调节性准则误解为对象的构成性原理，就必然陷入目的论和机械论的二律背反，而解决这个二律背反的必要准备就是不承认反思性判断力的主观准则有客观实在性。"方法论"对自然界的最终目的进行了追溯，这一追溯实际上从以人为最后目的的自然目的论系统出发，通过对人身上体现的最后曰的进一步反思而追溯到道德目的论，并由此而向超自然的终极目的即神学目的过渡。在人身上体现的终极目的就是作为道德法则的主体并遵照这个法则而使自己成为自由的存在者的、作为本体看的人。在道德目的建立之后，幸福也才能成为值得追求和希望的，而为此就需要上帝，这就从自然神学过渡到了"伦理学神学"。《判断力批判》在国内已有两个中译本，→个是1964年商务印书馆出版的上卷宗白华译本和下卷韦卓民译本，二是1992年台湾学生书局出版的牟宗三全译本。目前这个本子是第三个中译本。

本书的翻译开始于三年以前，中间时断时续，但始终没有完全放下过。翻译工作的程序是，首先由我在电脑中译出一个初稿，打出样稿，然后由杨祖陶先生用铅笔仔细校订，我再根据校订过的样稿加以订正。由于电脑操作，省去了很多重复抄写的麻烦。但使我和所有见到过杨先生的校订稿的同事们感到吃惊的是，尽管我在初译时尽了最大的努力小心谨慎，力求少出或不出错误，但仍然被杨先生在初稿上用极细小的字体校改得密密麻麻，几乎要把原文都淹没不见了。算起来，杨先生校改所花的时间，比我译出初稿所用的时间还多得多。这种认真的程度，在目前的国内翻译界还是很少见的。所以我的二次订正绝不是一件轻松的事情，甚至比我自己直接翻译还更加令人望而生畏。当我在电脑上敲下最后一个文件的存盘键时，可以是长长地舒了-口气，一件长期萦绕于怀的工程终于完成了我们之所以要花这么大的力气来重译这样一本已经有两个中译本的书，当然是有我们的考虑的。

在已有的中译本中，要么译者对康德哲学缺j乏了解，要么不是直接从德文原本翻译过来的，而是从英译本转译的，与原文出人较大，不少意思译得不明确，错漏也比较多，加上译名的不统一和表述上存在的问题，总的来说，都不能令对康德哲学有兴趣的中国读者们满意，更谈不上满足康德哲学和美学的研究者的迫切需要了。现在宗、韦、牟三位先生均已作古，译本的情况却仍然没有改观，这是学术界多年来早已深感遗憾和不便的。众所周知，翻译是一桩费力不讨好的工作，尤其是重译，如果不能超出前人的工作(且不说甚至比前人译得更差)，其遭人垢病将比初次翻译者更甚;如果超出了前人译本，那功劳也得大打折扣。至于康德著作公认的难读难译，则更是众多译家不敢随便碰它的一个重要原因。然而中国学术界又不能没有一个更好的译本，所以我们不揣冒昧，不惜投入大量的时间和精力，来做这件很少有人愿意做的基础工作d当然，我们的工作做得如何，是否真的对原来的译本有所改进，这还有待于学术界诸位专家学者来检验和评价。以康德著作译事的繁难，我们深感这几乎是一个"无底洞"，与人们常挂在口头的"说不尽的康德哲学"相类似，我们也不能不承认"说不尽的康德哲学翻译"这一客观事实。

我们只能说，现在这个译本是我们尽力之所能奉献在读者面前的一个阶段性成果，来自各方的一切批评指正都是我们诚心欢迎的。为了更方便读者，本书在书未还特意制定了一个较为详细的词汇译名索引和一个人名译名索引。以往的翻译者常在书末附上"外(英、德、法等)汉索引"，比起没有任何索引来是进了一大步了，但要查找书中的一个词原文是什么仍然很困难，还必须再加上一个"汉外词汇对照表"辗转求索，这样虽也能解决问题，但很是麻烦。本书则将原来的"德汉词汇索引"转换成了"汉德词汇索引"，既省掉了"汉德对照表"，又可以直接二查到与中文对应的原文。这种做法可以说是一个尝试，如果好的话，不妨向大家推荐，当然，这更增加了译者的工作量。据我的经验，这事还只能先用手工操作，然后再上电脑。

本书翻译所依据的主要是《哲学丛书》第39a卷，卡尔?弗兰德尔编，费利克斯?迈纳出版社，汉堡1924年第6版，1974年重印本(KritikderUrteilskraft,Hrsg.vonKarlVorliinder,FelixMeinerVerlag,sechstenAu?n吨e，Hamburg1924,NachdruckI974)，本书中所载边码均是这个本子的原版页码，此外还参照了普鲁士科学院版《康德文集》第5卷，柏林1968年版(KantsWerke,BandV.Akademie-Textausgabe,Berlin1968)，个别地方也参考了WernerS.Pluh缸的英译本(中国社会科学出版社《西学经典?哲学》第6卷，1999年版:CritiqueofJudgement,translatedandwithintroduc-tionbyWernerS.PluharwithaforwordbyMaryJ.Gregor);校译所依据的主要是上述《哲学丛书》第39a卷的1990年第7版，1993年作为"三大批-判"套书的重印本。另外，在翻译时还参考了上述宗白华、韦卓民、牟宗三诸先生的中译本，他们的肇路蓝缕的开创之功是我们不能忘怀的。



四 康德哲学总论


I."批判哲学"的归宿

1798年，当年迈的康德出版了由他改定的最后一部著作《实用人学》的时候，他的声望在整个欧洲|都达到了顶点。虽然康德本人已于前一年退休，但在哥廷根，在布勒斯劳，在柏林、马堡、耶拿以至于英国伦敦到处都有他的学生在宣讲康德哲学。彼得堡科学院和意大利塔斯卡那科学院相继接纳他为院士，各种文字版本的康德著作不断出版，康德取得了一个哲学家一般可能得到的最高荣誉然而，康德积二十多年"人类学"教学经验而写成的这本小册子《实用人类

学》，在当时却没有引起什么反响。哲学界最优秀的人物都在埋头研究和阐发康德的"批判主义"，并以此对抗来自正统神学方面的攻击。自那时以来，"康德主义=批判主义"的等式便得到了哲学界的公认，康德对整个德国古典哲学以及后来对新康德主义的影响，无疑也正是围绕"批判"而展开的。至于康德在人类学方面的思想倾向，则只是在最近二三十年才开始受到重视。前苏联哲学T.11.奥依则尔曼在为康德《实用人类学》写的说明中说"康德学说的主要方向是人本主义的倾向，其次才是着重于其‘批判主义'的认识论目标";在美国的著名康德专家L.w.贝克在八十年代已经能以确定无疑的口气说"几乎他(康德)所有的著作都是这个唯一主题的变体:这个主题就是作为一个能动的创造者的人的精神。"仅仅从《纯粹理性批判》的认识论立场来看待康德哲学这种传统的狭隘眼光受到了冲击，人们对康德哲学的探讨一下子进入到了一个通常被忽视的崭新的领域本文试图从人类学的观点来考察康德批判哲学的总体倾向，由此来确定《实用人类学》在其整个哲学中的重要地位。

(一

人类学(Anthropologie)在康德的理解中，首先是一个纯粹哲学的问题。他在1793年致卡?弗?司徒林的信中说"在纯粹哲学的领域中，对自己提出的长期工作计划，就是要解决以下三个问题:1.我能知道什么?(形而上学)2.我应作什么?(道德学)3.我该希望什么?(宗教学)接着是第四个，最后一个问题:人是什么(人类学，二十多年来我每年都要讲授一遍。"

而在1800年由耶舍(G.B.Jaescher)出版的《逻辑学讲义》中则进一步指明:归根到底，所有这些可看作是人类学，因为前三问都与最后一问有关。康德哲学的人类学倾向表面看来是越到后来强，但其实是从"批判时期"一开始就作为其哲学研究的基础或背景而立起来的，这可以从对康德思想起了决定性的影响作用的两个哲学家那里得到说明，这两个人，一个是休漠(711-1776)，一个是卢梭(712-1778)。在西方，首次从人类学的立场来研究一切哲学问题的，要算休漠和卢梭。

这两个人也是首先推翻了对上帝存在的一切理性证明(本体论、的、宇宙论的、目的论的)，而把上帝归结为人的情感需要(道德情感的证明的人(康德在《纯粹理性批判》中重述了这种对上帝的理性证明的批判)。据康德自述，是休漠惊醒了他"独断论的迷梦"，将他引上了"批判"的道路。但一般人往往只从认识论的角度来理解这种关系，将问题归结为康德对休漠的经验主义的不可知论的继承(虽然是经过弱化的不可知论)，这种看法是比较表面的。

据阿尔森?古留加记述，康德在晚年回忆起《纯粹理性批判》的发端史时，在一封信中强调指出，正是"二律背反"，尤其是自由问题一一"人有自由，以及相反的:没有任何自由，在人那一切都是自然的必然性"一一才把他从独断论的迷梦中唤醒过来并使转到对理性的批判。古留加据此认为"在《纯粹理性批判》的基本问题一一先天综合判断为什么是可能的一一背后，回响着另一个对康说更为重要的问题一一人的自由为什么是可能的。I]更精确的表述也许是，"先天综合判断为什么是可能的"本身只不过是"人的自由为什么是可能的"这一问题的一个方面、一个层次。

此外，休谋在《人性论》中一个把哲学建立为包含着人的知识、情感和道德性质的统一的人学体系这对康德也不可能毫无影响(2]0他对休漠不满的是，休漠从彻底的经验论立场出发，排除了人本身具有先验原则的可能性。"假如理性的最重要的一些前景被去掉了的话，他就忽视了由之而来的实际危害，因为只有这些前景才能使意志的一切努力有其最崇高的目的。

也就是说，体漠的"人性"只是一大堆被动的主观印象、知觉、感受和习惯，丝毫也体现不出人的真正的崇高性，即人的自由、人高于其他一切存在之上的独立价值，而康德的认识论和一切形而上学恰好是要建立一种体现出人的自能动性的人性论，或人类学。卢梭则是对康德一生的思想发展起了更大影响作用的人。卢梭作为一个社会政治思想家，其哲学基础是建立在人类学之上的，这在《论人类不平等的起源和基础》一书中得到了反复的强调。

在这本书序言的头就提出"我觉得人类各种知识中最有用而又最不完备的，就是关‘人'的知识……如果我们不从认识人类本身开始，怎么能够认识人与人之间不平等的起源呢?"通过对人们"自然状态"的研究，卢梭得出了两方面的结论。在"生理方面"，他把人和其他动物进行了比较，认为人与动物在这方面并无根本区别，都是"一部机器";其次，在"形而上学和精神方面"，他认为人和动物的主要区别是他能"以自由主动者的资格参与其本身的动作"，即在于他的自由。他把"自由"界说为不能用机械力学规律而只能用"非物质的实体"来解择的意志力或选择力，但他没有对这种"实体"作更多的规定，因为他认为这个在当时争议颇多的问题一时还不能下结论。不过他认为有一个事实是无可争辩的，这就由人类历史本身所证明了的人的"自我完善化的能力"，这种能力"既存~在于个人身上，也存在于整个种类中"。这一切都对康德哲学的研究方向产生了深刻的影响。如果说，康德对休漠的不满是因为他抛弃了人的自由的话，那么康德对卢梭的继承、改进和发挥也恰好是在"自由"的概念上。黑格尔说"卢梭已经把自由提出来当作绝对的东西了。康德提出了同样的原则，不过主要是从理论方面提出来的。"

卢梭并未对自由意志做理论上的说明和论证，在他那里，"人生来自由"是当作一个不言而喻的前提被设定的;它也不是人类道德的逻辑上的前提，因为道德被归属于情感、良心("本能")的经验领域。反之，康德却把道德哲学以至于整个哲学的基础都转移到抽象的"自由"概念上来了;自由成了一种"自发性(Spontaneit?aet)(从经验来看)或"自律"(从先验来看)，本身就具有普遍性，是道德性的内在先验原理;先天的道德原则并非以行善的快乐来诱惑人，以"良心"来感动人，而是以实践理性的抽象的"绝对命令"而体现着人的自由存在和价值。与卢梭比起来，康德的人性论充满了学究式的思辨气息，但两人的基本立场是一致的。康德对人的先验原理(认识的、情感的和道德的)的考察，无不是着眼于世间一切平凡的人们;早在1764年，他就认为，卢梭"发现了人的内在本性。必须恢复人性的真实观念。哲学不是别的，只是关于人的实践知识'，"我轻视无知的大众。

卢梭纠正了我，我意想的优越消失了。我学会了尊重人，认为自己远不如平常劳动者有用，除非我相信我的哲学能替一切人恢复其为人的共有的权利。"他还说过"如果有一种人所需要的哲学，这就是教人在宇宙中占据一个对他合的位置的科学，而人能从这种科学中学习成为一个人所必须做的事。"从康德这些早年论述到他晚年提出"人是什么?"这一总问题，可以看归他的思想是一贯的。从这种眼光来看，他的整个"批判哲学"({纯粹理性批判》、《实践理性批判》、《判断力批判?)都可以看作需要建立一种"验人类学"的努力。

(二)

康德本人没有提出过"先验人类学"的名词。但很明显，他所称为"先验唯心主义"(或"批判的唯心主义")的，恰好是指对人类各种能力(知、意、情)的先天原则进行批判的考察。如果说，他终究因为把人的本质归结为不可知的"自在之物"，因而未能真正建立起一个完整的先验人类学体系的话，那么至少，他在其批判活动中是朝着这个方向努力的。"知其不可为而为之"，这是康德一贯的做法。众所周知，康德最重要的著作《纯粹理性批判》通过对人的认识能力(或先天综合判断)的批判考察而确立了"人为自然界立法"的认识论模式。然而，他把一切有关自然界的必然性知识统属于人的"先验自我"之下，其目的却是为了向人的道德本体(实践理性)过搜;或者说，{纯粹理性批判》的最终目的是要完成现象的人和本体的人某种形式的结合，在把现象和本体截然分开的前提下，又想方设法将二者在"人"这一主体上结合起来。他认为，感性世界和物自体(我自体)的超验道德世界虽属于两个不同领域，但对同一个存在的主体(人)却可以同时从两种不同的现点来看待:一方面可以把它看作感性世界的(机械的)因果作用的产物，这就是在生物学的现象意义上的人;另一方面可以把它看传自由意志的因果性主体，这就是在道德本体论意义上的人。

它超越于时空之外，并不能由经验的必然法则来规定。"于是自由与自然在其完全的意义下，将按照人们把同一个行动与它的理智直观的原因或是感性的原因相对照，而无矛盾地在这个行动中同时被发现。"正是在作为人类认识的"范导性原理"的"自由理念"、即所谓"先验自由"中，康德看到了人类道德的"实践自由"的基础;反过来，先验自由最后也落实到人的实践自由上"自由概念的实在性既然被实践理性的一个必然法则所证明，所以它就成了纯粹的，甚至思辨理性体系的整个建筑的拱心石。"这就是"通过了一个事实证实了在思辨理性方面原来只能被思维的那种东西"。虽然这种"证实"并没有任何理论认识的意义，而实践理性作为思辨理性的归宿，也仅仅是致力于超验的道德原理的规定;但在这一过渡中，康德企图通过"自然向人生成"的推进来建立→种"先验的"人类学，以便不但确立起人类道德行为的一般规律，而且使一切人类知识摆脱从笛卡儿、根以来的传统的唯科学主义，从本身的内在原则上趋向于某种价值论，这是很明显的。不过，在《纯粹理性批判》和《实践理性批判》中，尽管有许多迹象说明康德心目中实际上是把"人"当作他哲学研究的中心，但却并没有直接探讨"人是什么7"这一总问题。在《纯粹理性批判》中，理性所关切的→切问题还仅仅被归结为三项〔们，因为第四项，即作为现象和本体的统→的"人"，实际上仍然是分裂的;感'性自然和超验自由只不过是互不相干地"共存于"人之中，两方面的过渡没有感性经验作媒介，还完全是抽象的;因此与其说是"过搜"，还不如说是对两方面绝对分离的界线确定。

同样，在《实践理性批判》中，康德从抽象的，纯形式的"自由"出发，最后却导致对来世和上帝的虔信，人的一切现实内容在其中都丧失得一干净。海涅指出，"在他写了《实践理性批判》的时候，他已经不忠于《纯粹理性批判》了。"康德当然也意识到了这一点，以至于他在《实践理性批判》刚刚定稿还未出版之际，就迫不及待地立即投身于"过渡"问题的专门研究。他写道"我现正忙于鉴赏力的批判，在这里将发现另一种以前没有发现的先天原则。心灵具有三种能力:认识能力、感觉快乐和不快的能力和欲望能力。我在对纯粹的(理论的)理性的批判里发现了第一种能力的先天原则，在对实践的理性的批判里发现了第三种能力的先天原则。我现在试图发现第二种能力的先天原则。"

这就是他于1790年出版的第三个批判一一《判断力批判》。在这批判里，康德发现可以从两种特殊现象上找到从人的认识到人的道德本体的过渡，一种是人的心理经验，即审美或鉴赏力，一种是物理经验，即自然界的目的论观点。这两种经验既不是唯科学主义地带有机械的强制性，同时又不像超验世界那样只可由实践理性加以设想而没有事实佐证。相反，康德在审美体验中发现了人的先天自由原则;即通过人的诸认识能力无目的而合目的性的自由协调活动，向人暗示了他是独立于自然界的自由存在，并通过在这一自由活动中所激发的人类共同的愉快感情(共通感，sensuscommunis)，而使美成为"道德的象征"。另一方面，他又在自然界有机体以至于整个自然体系中发现了某种纯粹内在的目的性原则，从整个自然界无不趋向于人、为人所用，而人又无不趋向于人的最高本体即实践理性的自由这一"事实"，来说明"人是目的"这一道德原则在自然界中有它的"副本";而这种自然目的论必将引导人们去建立一种"道德神学"。康德认为，这样一来，现象的人和本体的人就可以在人的这样两种特殊经验事实的基础上结合起来:道德原则不再成为被架空的东西，而经验事实本身也可以表现出人的自由本体和道德价值。

在这里，康德可说是达到了他整个先验人类学的最高综合。然而，即使康德在《判断力批判》中对伊壁鸪鲁和卢梭的伦理学观点作了巨大的让步，他仍然未能将现象和本体、理论和实践、认识和道德真正"先验地"统一起来。他所找到的先验原则仅仅是一种主观心理上的局"反思的判断力"，他通过美和内在的目的性从认识向人的自由和道德的过渡仍然只是某种象征、暗示或类比，是某种说不出来的神秘的东西。康德哲学的致命缺陷并未因此而被克服，其巨大的矛盾仍然是那个"物自体"不可言说，但又尽量想要逼近它的矛盾，是人的本质不可捉摸，但又拼命要从外围去规定它的矛盾。这样一种"先验"人类学的最终归宿，必然是仅仅具有现象学意义"实用的"人类学。

(三)

康德在《实用人类学》的序言中，一开始就提出"人用来构成学问文化的一切进步都有一个目的，即把得到的知识和技能用于人世间;但能将之运用于其上的最重要的对象是人，因为他是他自己的最终目的。虽然人只是世界的一部分，但关于人的知识却特别值得称之为"世界观"。他把对人的生理学方面的知识排除在实用人类学之外，因为人的体质状况是人所无法改变和支配的，而实用人类学却是要确定，"人作为自由行动的生物由自身做出什么，或能够、应该做出什么叫，它考察的是作为"世界公民"的人。

此外，他把"先验哲学"中纠缠不休的"物自体"等问题也排除在外，而要"通过举一些呈现在每个读者面前的有关例子"，使人类知识得到通俗而实用的把握。这样，康德的"实用人类学"就既与一般的生理学和人种学不同，又与他自己的"形而上学"或先验哲学有别，它研究的是如何把握人类各种具有本质意义的现象(尽管这本质是不可知的)，从而指导人们在日常生活中如何处理和对待人与人的关系，如何使自己的实践行为不偏离自己的道德本体所指示的方向。

不难看出，在《实用人类学》的第一大部分"人类学教学法"中，康德正是出于上述目的而考察了在"先验哲学"中从"形而上学"的批判立场所考察过的人类的三种能力，即认识能力、情感能力和意欲能力。在认识能力中，他着重考察了在"先验哲学"中只有一般交代的"经验自我意识(自我观察、注意力，抽象力等)，五官感觉及其"辩护"，想象力(创制的和复制的)及其在记忆、联想、预感、晕眩、梦幻和陶醉中的表现，它的各种各样的病态活动;还考察了知性、判断力和理性在日常生活中的表现和作用，以及在这方面的削弱、疾病(精神病)和滥用。在这里，他以丰富的知识、老练的世故和对人心的深邃的洞察，揭示了当时社会的一幅愚昧无知，迷信、狭隘，欺诈和病态的图景。尽管一个有理性者在思考中必然要遵守这样三条"格律":(l)自己思考;(2)站在每个别人的地位上来思考;(3)永远和自己一致地思考;但人们却可以"更多地从其反面中举出一人类学的例子来。"[I)现实的人类是丑恶的，但(与卢梭不同)康德力图从中建立起对人的理性、自由和道德本体的信念，为此他反复提到了后来由黑格尔称之为"理性的狡计"而大大发挥了的思想;他尖锐地抨击了人类的虚荣和伪善(特别是宗教的伪善)，但又认为"大自然聪明地培植起人喜欢被哄骗的爱好，却是为了拯救道德，或者说，正是为了导致道德。"

这种思想也贯穿在对情感和意欲能力的论述中，例如他认为人类的痛苦具有一种剌激人的生命力，使之不断去追求完善化的积极作用;没有痛苦的生命就是死亡，即使摆脱了一切其他痛苦，也还会有"无聊"的痛苦;美和崇高的鉴赏"含有一种给道德以外部促进的倾向"，即使是迎合人类享乐本性的时髦和奢侈，也可以"与民族的进步和文化相一致;而激情，虽然本身是不明智的，但大自然仍然将它放在他们心中，"以便在理性还没有达到足够强大时，暂时地施以约束……以作为理性的临时代用品。"总之，在现实世界中的人性是恶的，利己主义(包括逻辑的、鉴赏的和实践的利己主义)的种子已经包含在人类理性的最根本标志"自二我意识"之中了，但这不否认人能够通过在历史中的不断发展而使自、己日益趋向于完善化，道德化。

相反，大自然"极其明智和慈悲地用那些被人的想象力当作真实目的的对象(对荣誉、强力和钱财的各种追求)来哄骗生性懒惰的人类"，来"加强生命力的兴奋以更新人类的活力"，最终可以日益向人的善良本质不断地接近。康德这种历史观和进步观和卢梭→样包含着较之过去的人性论远为深刻的辩证法因素。人的善良本质不是某种与生俱来的现成的东西，而只是一种发展的可能性，它只有在无限的进步过程中才能体现出来，而且是与人性中的恶作斗争，甚至借助于恶作为手段才表现出来。

然而在这里也暴露了康德历史观的→个致命缺陷，就是在自然界(它通常被视为机械性的)和人的自由理性、道德目标(它通常被视为超验的)之间，缺乏一个现实的人类社会性的环节。可以说，正是这个人类社会性的现实而能动的物质基础，被康德当作不可知的人的本体而排除到哲学视野之外去了。因此他总是在人的自然本性和人类理性的最终目的之间跳来跳去，一方面力图在人的自然本性中发现道德和精神的意义，发现大自然的智慧和"天意"，另一方面又力图把一切在具社会历史进程中形成的人类特征、特别是资产阶级社会的特征都归入到人类的自然性中去。康德也看出了人与人之间的相互交往对于人性形成的极其重要的意义，他反对把人看作孤立的个体，主张从人与人的关系中来考察人(这成为贯穿于康德人类学中的一个普遍原则;在他看来，人的思想不可能是封闭的(为此他大力鼓吹出版自由)，人的趣味不可能是孤芳自赏的，人的欲望只有在相互交往中才能得到满足。但他眼中的社会交往只限于在上流社会的客厅和娱乐场所中，而对于人类的社会物质生产劳动，尽管他把它看作最高的感官享受方式并称之为"最高的自然的善"，他却并没有看到它在形成一个社会中人与的交往模式方面的决定意义。

在他看来，介于感官享受与精神享受之间，作为二者过搜的"最高的道德一一自然的(dashoechstemor?alische-physischeGut)，充其量不过是邀请几位趣味纯正的先生美美地吃上一顿的社交愉快。正是在这样一种对社会历史的理解中，康德入了《实用人类学》第二大部分"人类学的特性"的论述。如果说，"人类学"的第一部分"人类学教学法"主要是从纵深方面解剖人的各种不同的心理结构，那么第二部分则主要是从横向的方面说明不同个性、气质的人以及不同性别，不同民族和种族的人如何能结合在一起，在"类"的总体中体现出人的本质。

这是因为，"在其他一切自顾自的动物那里，每个个体都实现着它的整个规定性，但在人那里只有类才有可能如此，所以人类只有通过许多世代无穷尽系列的进步才能努力去追求其规定性"。各种不同气质的人都各有长处和缺点，表现在外部面相和表情上也千差万别，但这种分化恰好是人具有自己的一定"个性的表现，而个性则体现了"自己与自己保持一致"这样一条由的普遍的实践原则。民族特性在这方面也有类似之处。各民族都有自己个性的局限性，它们只有通过相互交往、相互补充，达到一种"世界主-，义"的和谐，但同时又各自保持自己纯粹的民族特色，这样才能共同走向人类的目的。至于男女的性别差异，最终是为了通过家庭生活来完成种的保存和延续的神圣使命，出于这种立场，康德在把女人的软弱，胆小，虚荣和嫉妒归于天生的特性的同时，又强调男女之间在基本人格上的平等，反对把妇女当作单纯享乐的工具。他所理想的家庭关系是"妇女应当统治，而男人应当治理，因为意向在统治，而理智在治理。"所有这一切都为康德描述"类的特性"提供了前提。

康德认为，对于整个人类的特性不能像规定不同个体、性别和不同民族那样，从一个更高的目的概念来对之加以把握，因为我们缺乏与地球上的人类相比较的其他理性存在(如上帝和天使，又如其他星球上的理性生物)的知识。不过康德认为，可以指出人与其他动物的显著的区别，虽然无法从本质上来规.?定人的类，却能够从这些现象中让人领悟到人与动物是有本质区别的，是地球上唯一具有理性的自由存在。这种区别有三个层次人在维持肉体生存的手段上具有高于动物的"技术性素质"。"人作为有理性的动物，其特性已经在他的手、手指和指尖的形态构造上，部分是在组织中，部分是在细微的触觉中，表现出来了。

大自然使他变得灵巧，不是为了一种处理事物的方式，而是不确定地为了一切方式，因而是为了运用理性;通过这些，人类的技术或机巧的素质就表现为一个有理性的动物的素质了。"这里面隐含着劳动创造人类的思想，只不过他还没有从人通过劳动能动地改造自然和创造自身这个意义上来理解劳动，而是把劳动看作"大自然"恩赐给人的一种现成的"素质"，最终陷入到了人的劳动技是遗传来的还是后天教育得来的这种两难处境之中。人作为"类"而生存，通过文明的教化尤其是通过交往，而产生一种适合于社会生活的"实用的素质"，这就是人类文明社会对规矩和规章制度的恪守。尽管随着人类文明的增长，人的虚荣心、奢侈以及相互把对方作为手段来利用的机巧和暴力也增加了，但这并不像卢梭字面上说的那样是人类的败坏和倒退，相反，文明总要比野蛮更好一些，更接近于最终目的，虽然这目的远只停留在远景中不可达到，"然而却永远不会完全倒退回去。"

这就仰赖于人类最高层次的素质，即"道德的素质"。这并不是指人生来即是善的，而是说人天生有积极地与自己的野蛮性作斗争并不断地完善自身的能力。"因为人是这样一种东西，他虽然生性恶劣，但同时却是天赋有丰富的创造才能以及某种道德素质的理性存在"，他"由其理性而被规定为与其他人处在→个社会之中，在其中通过艺术和科学而受到陶冶、教化和道德熏陶"，这样来作成自己的价值。因此，人必须受到教育才能成为善的。但是，那教育者本身又需要教育，那"最初的"受过青的教育者又从何而来呢?这正是马克思在《关于费尔巴哈的提纲》第三条中提出的使18世纪法国唯物论和费尔巴晗陷入困境的问题。康德也陷入了同样的困境:"所以人类的道德教育问题不仅按其程度来说，而且按其原则性来看也仍然是不可解决的"。但他寄希望于"天意"(Vorsehung)，认为有某种冥冥中起作用的最高智慧，通过人世间的恶和不幸，通过对人类粗暴无情的强制，使人受到严峻的改造，从而逐渐产生出善来。不过归根到底，对这种"天意"的服从其实还是服从人自己所立定的法律，这表现为"公民社会"的强制性，即人们不是作为一个凑合起来的聚集体，而是作为一系统，也就是一个国家来使自己受到集体的软化的;只有在对国家的服从，根本上说是对自己理性的服从上，人才能"通过这种意识而感觉到自己的高尚，感到自己属于一个适合于人类规定性的类"。

显然，康德对教青问题的这种先验论和神秘主义的解决，以及把国家意志绝对化，把个人意志消融到国家意志之中的观点，并未能解脱自己的困境，反而引起了一个更大的矛盾，即自由和法的矛盾。这就是他试图在"人类特性所描绘的基本特征"中加以解决的问题。他认为，"自由和(用来限制自由前)法是公民立法绕之旋转的两个枢纽。一一但是，甚至为了使法产二作用，而不是空话，也必须附加上这样一个中介"，即暴力。他将这三者的关系列了一个表:A.有法，也有自由，而没有暴力(无政府状态);的国家形式(如民主制)，他所说的"共和国"只是指一个一般的国家，一个"国家"的理念。它是被当作一个世界主义的理想来设想的，在里，自由、法和暴力日益趋向于一种无矛盾的和谐，尽管在现实的国家里a充满着矛盾。因此，这样一种"世界公民社会"就可以成为指导现实社会体制日益进化的"范导性原理"，并由此而体现了人类的本质:"正如在一切时代和一切民族的经验中可以看到的，人类特性是样一种特性:他们(作为人类的一个整体)从根本上说是集体性的，互相继承与共存的个人的一个群体，这些个人不能脱离共同的和平生活，但同时却不可避免地处在经常的相互对抗之中o所以，通过在出自他们本身的法律下互相强制，结成一个经常面临分裂危险，但总还在前进着的联合体，而走向一个世界公民社会Cosmopo1itismus世界主义),他们明确地感到了自己的本质。但这本质本身是不可达到的理念，它不是构成性原理……而只是一种范导性原理，即并非毫无根据地去猜测某种趋向这个理念的本性，而把这个理念作为人类的规定性来努力加以探求。

(四)

这就达到了康德《实用人类学》的结论。人类的生性既非善的，也非恶的，"而是表现为一个从恶不断地进步到善，在阻力之下奋力向上的理性存在的类。于是，他们的普遍意志是善的，但其实现却因下述情况而困难重重，即:目的的达到不是由各个个体的自由协调，而只有通过存在于那作为一个世界主义地联合起来的类之中，并趋向于这个类的地球公民的前进的组织，才能够有希望。"据此，我们可以来考察一下，究竟什么是康德对"人是什么?"这→总问题的答案了。贝克把康德的回答概括为一句话"人是创造者"，这有一定的道理。从康德的论述中我们的确可以得出这样的观点:人自己创造着自己，人就是人的历史。然而这应当带上极大的保留。首先，"创造者"究竟如何理解，在康德那里是不明确的。

在他眼里，人虽然自己在自己的历史中逐渐发展或创造出了自己的本质，但这一切都是在冥冥中无意识地干出来的，"理性的狡计(他的表述是"大自然的智慧")始终隐藏在现实人类的目的之下，借人的目的作为自己的手段而发生作用;这样，最积极、最具能动性的东西就成了消极、最被动的东西。其次，"人的历史"在康德那里仅仅被视为以传宗接代为基础、日益趋向于抽象的道德理念的历史，除了对原始"自然状态"的歪曲的设想和对未来前景的良好愿望之外，人类以物质生产为基础的整个历史发展几乎都在他的视野之外，甚至就在他邻国轰轰烈烈地发生着的法国大革命和法兰西共和国的建立，在他看来都不合乎一个"共和国"的理念。

最后，"人是创造者"在康德那里主要是相对于自然界和其他动物而言的，而不是相对于社会关系而言的，一涉及社会历史的域，康德的人就从一个创造的主体降为一个唯唯诺诺的、服从于国家至无上的权威的德国庸人了，尽管他主观上仍然自以为在充分行使自己自由意志的权利。后来由费希特、谢林和黑格尔提到极其重要地位上来的"异化"概念，在康德这里还只有某种现象上的描述。但正是在康德的社会历史观中，包含着对后来的德国古典哲学家发生了重大影响的因素，康德把矛盾以空前尖锐的形式提出来了。必须寻找和确定作为"创造者"的人的本体，必须研究人的历史，必须考察人与社会、人与历史的具体关系。

飞也许，这就是人们所说的康德的"第四批判"，或"历史理性批判"。然而，如果说人类学是整个康德哲学的真正基础(如德彼特所主张的)，那么这在《实用人类学》中得到了最为系统的表现，而"第四批判"的说法并没有突出这一点。所以，更准确的表述方式是，与其说康德有一个"第四批判"，不如说他有两种"人类学"，即由三大批判构成的先验性的人类学和经验'性的实用人类学。而后一种人类学正可以看作前一种人类学的真正"归宿"。这不仅是因为《实用人类学》是康德自己出版的最后一部著作，而且因为:从精神实质来看，康德的不知论和批判主义最终是导向一种现象主义和实用主义的。从它所涉及的领域及其对康德哲学总体上的关系看，<实用人类学》可以和黑格尔的《精神现象学》作类比。如果说，<精神现象学》作为"导论"处于黑格尔哲学的开端，表现了这位绝对主义哲学家从现象进入到本质的唯心主义可知论特色的话，那么《实用人类学》处于康德体系的末尾，在它正应当解决"人是什么?"这一康德哲学的总问题时，却归结为人的种种外在和内心的现象，这却恰好反映了康德的不可知论的特色。

但像《精神现象学》一样，<实用人类学》反过来也可以视为它所属的哲学体系的"导论"。古留加指出，实用人类学"是康德学说路程的结束，但同时又是开始:研究康德哲学正是从《人类学H指《实用人类学~)开始最合适。这是很有见地的。相反，奥依则尔曼虽然也承认康德学说的主要方向是人本主义，但又片面地要求康德用他的人本主义去说明其批判主义，由于"康德的《人类学H即《实用人类学~)本身并没有提供一个可以说明他的道德形而上学或自然科学形而上学导论的哲学体系，即是说，它不能考察先验唯心论原则如何运用到知识的某个经验的领域上去"，所以就认为《实用人类学》只能作为研究康德思想发展的"间接的"资料而引起人们的"历史兴趣"，这是没有道理的。因为，人类学不能归结为批判(不能归结为"应用批判哲学")，批判倒是应当归结为人类学(即"先验人类学");人类学本来就不是着眼于先验哲学的经验运用，而是批判哲学的归宿:它是康德进行他的先验冒险的初衷，它引导人们去作先验人类学(或人类学的先验原则)的探讨;而在这一探讨除了一些空洞的"超验假定之外毫无实质性结果的时候，又作为一个唯一可以现实地把握的领域而实现着批判哲学的诺言:要建立一种确实符合人的需要哲学。

但终究，康德很可能也意识到了他的先验哲学作为一个"先验人类学"体系的失败，而《实用人类学》又满足不了康德哲学的"先验"胃口。一直到他晚年，当他已经只能"用颤抖的手写下一些断断续续的句子"时候，他还在耿耿于怀地思考如何将整个先验哲学统一起来的问题"验哲学是先验地联合在一个体系中的诸理性原则的综合……"。当然，真正实现了这一"综合"的，是他的学生费希特，他这时已经出版了自己所有的重要著作，并萤声于整个欧洲哲学界了。


II.康德和黑格尔的自由观比较

自由的问题历来是西方哲学家们关注的焦点。在德国古典哲学中，特别是在其代表人物康德和黑格尔的哲学中，自由概念更是一个核心的讨论话题，并且在理论上得到了最为深刻的研究。但康德和黑格尔的自由观虽然具有内在的联系，同时却又有重要的基本倾向的不同。相对而言，康德的自由观更倾向于"消极自由"，而黑格尔的则更带有"积极自由"的色彩。但与英国经验主义所特别推崇的伊赛亚?伯林所谓的"消极自由"比起来，两者的自由观又都是以"积极自由"为最终的立足点的。

如有人认为"英美世界的思想家似乎为消极自由的论述作出了重要的持久的贡献，而欧洲大陆的理论家则在积极自由观上用心良苦叫1)。因此，比较黑格尔和康德的自由观，可以看作对包括消极自由和积极自由在内的自由谱系及近代各种自由概念内在的转化机制加以澄清的一个关键。

(一)康德自由观的特点

我曾经指出过，康德的自由观有三个不同的层次，即在认识论层次上作为理性概念即"理念"的"先验自由"，在实践层次上作为"理性事实"的"实践自由"，以及在内心审美和外部社会历史中作为经验现象(心理现象和社会现象)的"自由感"和"自由权"。其中，"先验的自由"在理论理性中为实践的自由预留了一个可能的自由的"空位";"实践的自由"分为"一般实践理性"的自由即"自由的任意(clerfreieWillkUr)和"纯粹实践理性"的自由即"自由意志"(clerfreieWille)，两者都具有自由本体的意义，但分属于不纯粹的和纯粹的两个不同的等级;"自由感"(美与崇高)和"自由权"(言论自由、立法自由、财产权等)两者都被划归"反思的判断力"的范围，并非人的自由本体，但却都是人的自由本体在经验中的"象征"或"类比"。这三者各自从可能性、必然性和现实性三个方面对自由进行了全面的描述。也就是说，先验自由给自由留下了可能性，实践的自由是自由的必然性，自由感和自由权则从内部经验和外部经验两个方面使自由在现实中向人呈现出来。

至此，康德已经对自由概念的全部领域进行了系统的探查。但康德的这番探查还只是对自由领域边界的一次巡视，尚未来得及对这边界之内的领土及其变迁进行深入的地质学和考古学的研究。在他那里，实践的自由、特别是"自由意志"(包括它的自立法)当然是自由概念的本质和核心，是自由的最高本体，先验自由是为它而保留的，自由感和自由权则是指向它的。但这个自由意志本身又是一个非常空洞的东西，它诚然是自由的必然性(自律)，但却缺乏现实性，只是一个逻辑上的"应当"。不过，在康德看来，这个逻辑上的应当虽然缺乏经验的现实性，但却"应当"具有经验的现实性，也就是"应当"在感性经验中实现出来。

自由意志不受任何感性经验的束缚，这使它本身固有一种消极自由的意义;但由于它"应当"在感性经验中实现出来，这又使康德能够赋予本来是消极的自由意志以"积极的自由"的含义。或者说，自由在理论理性中作为一种理念是消极的自由，也就是可以设想的一种跳出一切经验规之外的原因性;而在实践理'性中作为意志的规律即道德自律则具有了积极的意义，也就是某些经验事物虽然也符合自然因果性规律，却应当被看作是受到道德律的影响而发生的。这就像康德所说的:这是由于，道德律以下述方式对于自己的实在性做出了即使思辨理性批判也会感到满意的证明，即它在一个曾经只是被消极地设想的、思辨理性批判无法理解但却不得不假定其可能性的原因性之上，加上了积极的规定，即一个直接地(通过意志准则的某种普遍合法则形式这个条件)规定着意志的理性的概念，这就第一次有能力做到赋予那在想要思辨地行事时总是用自己的理念夸大其辞的理性以客观的、虽然只是实践上的实在性，而把理性的超验的运用转变成内在的运用(即通过理念本身就是在经验领域中起作用的原因)。

康德由此主张，消极的自由"不会很有成效地去深入到自由的本质"，而由此所引申出的"自由的积极概念"则是"一个更富有成果的概念"，它是"一种具有不变规律的因果性"，即不同于自然因果性的自由因果性。然而，康德对自由意志的这种"积极"意义的高扬是有限制的。也就是说，这种积极性只是实践上的积极性，而不是理论上的积极性。他说"但理论理性的这种扩展不是什么思辨的扩展，即不是为了此后在理论的意图上对此作一个积极的运用。"因此这种"积极的自由"虽然是"实践的"，但却是没有任何直观的材料与之相配的，就此而言它又是"消极的"。我们人类根本不可能把这种自由从直观的意义上理解成积极的，因为，"这种自由意志作为一个积极的概念就会需要某种智性的观，而这是我们在这里根本不能假定的。"

由此可见，康德的自由观中虽然有积极自由的因素，但这一因素严重地束缚于消极自由的框架中，无法释放出来。人有自由，这只是一个抽象的理念，一个我们可以在内心持的观点;这个观点不会受到反驳，但这只是因为它永远不会在感'性的现实世界中遭到经验的否证，然而也不会通过它的现实效果而完成自身的确证。

当然，作为自由意志的实践行动，它也会对经验世界发生某种影响;但只要发生影响，这种影响就不是按照自由的法则、而是按照自然的因果法则而被纳入到自然必然性之中，自由本身仍然只是一个主观的观点。例如，我此刻当然可以"完全自由地、不受自然原因的必然规定影响地从椅子上站起来"，我也完全可以不站起来，对我来说这完全取决于我的任意;我如果不站起来，整个后果将展示另一种自然因果性，所以我可以把我的这个自由行动看作是"在时间中完全自发地开始一个序的能力"的"证明"。但这种自由并不是着眼于它能够完成一件合乎自己最初目的的事件，不是着眼于它的后果能够按照自己的动机而实现出来，而只是着眼于它的动机及对现实发生影响的行为本身，这种行为并不考虑任何可能的现实后果，只考虑它自己根据实践理性而想要怎么做和"应当"怎么做。例如我即使由于某种疾病而没有能够站起来，我这种"想要"站起来的努力仍然是自由的，甚至更加是自由的，因为在自由意志和我的生理能力的这种分离中，恰好更明确地突现了自由意志没有任何感性经验的依傍而只靠自己发挥作用的自发性。

所以，康德对自由的"消极"意义的理解是就其局限于"应当"而排除一切感性的前因后果的考虑这一点而言的。这种理解本身也有两方1)在原因上它不受自然必然性所决定、所束缚;2)在结果上它不在乎现实的后果是否它所想要的，即它不掌控现实的后果。这种消极的自由与英国经验主义所主张的那种"消极的自由"显然有层次上的差别。英国经验派的消极自由，如伯林所强调的政治意义上的消极自由意味着"就没有人或人的群体干涉我的活动而言，我是自由的。在这个意义上，政治自由简单地说，就是一个人能够不被别人阻碍地行动的领域。在伯林看来，这个"范围"是确定的，可以从经验上来加以划定，例如宗教自由、言论自由、财产权、隐私权等，这都属于"最低限度的个人自由"，也是我们通常所说的"人权"。但伯林是把这种个人人权放在基于自然因果性之上的社会关系中来作经验的考察，在他那里，自由并不在于不受自然必然性束缚，而只在于不受其他人的意志的束缚。至于这种不受他人意志束缚的自由行为本身，倒是完全可以出自于自然必然性的，如人的求生本能和物质需求等等。可见伯林的消极自由与康德的消极自由只在"不受束缚"这一点上有某种交会，至于不受什么束缚，以及在何种范围内不受束缚，却是完全不同的。康德的不受自然必然性束缚使他的消极自由提升到一个先验的和超验的层次，伯林的不受他人束缚则使他的自由仍然停留在经验的层次。

另一方面，伯林的消极自由也并不像康德那样强调对后果的不在乎和不掌控。在康德那里，即使是积极的自由也不要求在经验的层面上对其后果实行掌控，因为在他看来这种掌控只属于"技术上实践的规则"，这些规则除工艺技术外，还包括"对人和人的意志施加影响的熟练技巧的明智的规则"，它们是连实践哲学都不算的，而"只被算作对理论哲学的补充"。所以伯林的政治自由(包括消极自由和积极自由)在康德的自由谱系中更多地属于有关人与人如何相处的一种经验性的技巧和知识，与真正的自由还离得很远。康德的这种天马行空式的抽象自由观在他的"反思判断力"中有所缓和，如他的自由权利的思想就从先验的层次下降到了政治自由和一般人际关系的自由这种经验层次。他认为，人们在社会生活中，当自己内在.?的自由表现于外部时，为了克服"交互冲突的自由所造成的损害"和调和人们的"荣誉欲、统治欲和占有欲"，就建立起了一种"法制状态"，这个状态的目标最终是通向一个"世界公民"系统，而这个系统"即使不是造了、但毕竟是准备了各国的一个建立在道德之上的系统的合法性、因而准备了它的统一性。然而，与伯林等人的政治自由的概念不同的是，康德谈到政治自由时是带着"反思判断力"的有色眼镜的。在他看来，如果不从人们现实社会政治生活的经验关系中反思到它们背后的超验自由及其纯粹道德的根基，那么这些关系仍然只不过是一些为人处世的熟巧，即"技术上实践的规则"，本身并不会具有道德价值的含义(如公平、正义等等)。与康德相反，包括伯林在内的整个英美政治哲学和伦理学的自由观都缺乏这样一个超验的层次。不过英国经验主义的自由现在康德这里也并未完全被抛弃，而只是被当作整个自由谱系中最低层次的理解，而被整合进了康德的自由概念家族中。如康德在《实践理性批判》所制定的"自由范畴表"中，依次列出了量、质、关系和模态四类自由范畴，其中第一栏"量"的范畴中又分出了兰个自由等级:1)"主观的、按照准则的(个体的执意)";"客观的、按照原则的(规范)";"既是先天客观的又是主观的自由原则(法则)"。

康德对此的解释是"我们从上表和它的第一栏中马上就知道了，我们在实践的权衡中必然从何处开始:从每个人建立在他的爱好之上的准则始，从有理性的存在者就他们在某些爱好上相一致而言对他们的类都效的规范开始，最后是从不管他们的爱好而对一切人都有效的法则开等等。显然，在康德看来，经验派的自由观充其量只体现了前两个等级的自由，即"从爱好开始"以及从这些爱好的一致性和普遍有效性始，但却从来没有达到过"从不管他们的爱好而对一切人都有效的法则开始"的自由层次。而康德自己的自由观却是对各种自由范畴的一个整系统的"概览"，"这些范畴所涉及的只是一般的实践理性，因而在它们的秩序中是从在道德上尚未确定并且还以感性为条件的范畴，而逐步进向那些不以感性为条件而完全只由道德律来规定的范畴。"由此可见，笼而统之地说英美自由主义重视消极的自由而大陆哲学发挥了积极的自由，这种概括有过分简单化之嫌。

因为消极自由也好，积极自由也好，从英美哲学家口里说出来与从大陆哲学家口里说出来都具有不同的含义和层次，是不太好直接类比的。更何况稍有辩证思维训练的人都很容易看出，消极自由和积极自由这两个概念本来就是分不开的。所谓自由就在于"不受柬缚地去做某事"，做一件事果不是"不受束缚"地做，固然不能称之为自由，但如果没有做一件事的积极意图，受不受束缚就毫无意义了，自由也就无从谈起。正如对于一个不抽烟的人来说，"禁止吸烟"并没有限制他的自由，"不限制吸烟"也没有增加他的自由。换言之，没有消极自由就没有积极自由，而没有积极自由也就谈不上消极自由。伯林在其被人称之为"集中论述了伯林关于积极自由的观点"(顾肃语)的一段话中恰好处处表明了积极自由和消极自由的这种不可分割的辩证关系"我希望我的生活与选择能够由我本身来决定，而不取决于任何外界的力量;我希望成为我自己的意志，而不是别人意志的工具;我希望成为主体，而不是他人行为的对象:……"一共列举了九对"我希望......而不是……"这样的句式。显然，"我希望"是积极的，"而不是"则是消极的，足见这两种自由任何一方离开另一方都不可能单独加以定义。至于说消极的自由积极的自由更"重要"，因为消极自由才导致自由民主，积极自由则导致i极权专制，这种说法之荒谬，正如说只有饮食才维持生命、排泄则妨碍生j命(或者相反)一样。

但康德的自由观确实更带消极的倾向，之所以如此，并不是由于他只强调自由的"不受束缚"的一面而忽视了自由的"要做成一件事"的一(在这种意义上他倒是更倾向于积极自由)，而是因为他所谓的积极自由:只限于主观抽象的动机、"善良意志"，这种意志要想做成的那件事只具有"应当"的意义，而在经验的层面上则是空的，确实只剩下了消极的、"不受束缚"的意义。因此，当我们从"现实的自由"这个角度来看待康德的自由观时，这种自由的意义就只是消极的。但康德毕竟也触及到了现实的自由问题，即自由感和自由权的问题，虽然这种现实自由中的自由含义真正说来只在于暗示了现象背后抽象的自由本体和道德律，但却启发后人去思考一条新的思路，即如何将现象和自在之物这两个层次打通，以真正积极的方式赋予自由的必然性以现实性意义?这就是黑格尔的思路二。

(二)黑格尔自由观对康德自由观的改造

众所周知，黑格尔对康德哲学的批判最根本的一点，就在于取消了在之物和现象的区分。这种区分使康德在认识与实践、经验与超验、现实与理想之间设下了不可逾越的鸿沟，从而使得他的自由观本身呈现为三层不同的境界，这三层境界虽然互相关联和映照，但却不能融合，而是各自处于封闭的领域中;真正的自由即所谓"意志自由"则被架空于现实之上、只剩下消极的意义了。

而在黑格尔这里，随着自在之物和现象的区分的取消，康德的三种自由即可能的自由(先验自由)、必然的自由(实践的自由)和现实的自由(自由感和自由权)便融为一体，成为了同一个自概念本身发展的各个不间阶段;并且这三个阶段不但体现了自由概念本身的逻辑层次，而且展示为人类自由精神发展的历史过程。因为在黑格尔看来，"世界历史无非是‘自由'意识的进展，这一种进展是我们必须在它的必然性中加以认识的。"不过，在这种辩证关系中，从黑格尔自由概念的三个阶段我们仍然可以看出康德自由的三个层次的影子，不过经过了历史主义的根本改造。

可能的自由:任意性。在康德那里，先验自由被理解为一种空洞的自发性的理念，一种自的可能性，而任意性则是属于实践自由的。自由的任意是一种不纯粹的实践自由，不纯粹是由于它除了包含理性以外，还包含感性的因素(自然冲动和激情)。所以这两者(先验自由和自由任意)在康德那里分属于认识和实践两个不可通约的领域。黑格尔则把这两方面合而为一，在他看来，自由的可能性不在于抽象的理念，而正在于人的任意冲动或激情。但同时，黑格尔并不认为这种任意的自由是什么自由的"实在性"(如康德所认为的)，而只是自由的"潜在性"，即可能性。只不过这种可能性是不二可否认的，自有它抽象的意义，它是过搜到真正自由的一个必要的前提。如黑格尔所说的:特别重要的是对意志方面的偶然性作出适当的评价。

在说到意志自由时，它常常单纯被理解为任意(Willkiir)，即具有偶然形式的意志。虽然任意作为决定我们去做这件或那件事情的能力，无疑是按其概念来说拥有自由意志的一个重要环节，然而绝不是自由本身，而首先只是形式的自由。真正自由的意志在自身包含着得到扬弃的任意，既意识到自己的内容是一种自在自为地坚实的内容，也同时完全知道这种内容是属于自已的。与此相反，停留在任意阶段的意志(Wille)即使决定做一种就内容而言符合真理和正义的事情，也总a牛不免带有自负的性质，以为在自已高兴的时候，也可以决定去做别的事情。如果仔细地加以考察，任意也证实自身是一种矛盾，因为在任意中形式和内容还是相互对立的。任意的内容是一种从外界给予的内容，并没有被理解为一种以意志本身为根据的意志，而是被理解为一种以外在环境为根据的意志。因此，就这样的内容来说，自由仅仅在于选择的形式，而这种形式的自由也应该看作只是被以为的自由，因为在最后的分析中我们可以看到，意志之所以恰好决定做这件事而不做那件事，这也必须归诸由意志发现的内容所依据的同样的外在环境。从这段话中我们可以清楚地看到，黑格尔把康德的"先验自由"的消极性赋予了任意。而任意本身的积极性却被归入了"外在环境"的限制。任意作为一种单纯"形式的自由"，正如"先验自由"一样具有一种"自的性质"，即自以为自己是为所欲为的、不受任何外界条件所决定的川旦同时却又像康德的"任意的自由"一样受到感性的条件的限制，从而与它自身的自我评价形成一种形式和内容的"矛盾"。

换言之，黑格尔把康的"先验自由"和"任意自由"设置为任意中的内在矛盾了。这种矛盾，他又称之为目的和手段、即内在的抽象观念和外部的实现方式的矛盾。就目的而言，这种自由只是一种主观形式的自由，"是一种可能性，一伏性，但是还没有从它的内在达到‘生存'";这种"理想"要达到现实的生存，就必须借助于外部利害关系所激发的"激情"。"我们简直可以断然声称，假如没有激情(Leidenschaft)，世界上一切伟大的事业都不会成功。"而"我现在所想表示的激情这个名词，意思是指从私人的利益，特殊的目的，或者简直可以说是利己的企图而产生的人类活动"。他与康德一样，认为激情是任意中的感性的方面;但与康德不同的是，他把这个感性方面不是视为自由的遮蔽，而是视为自由本身实现的手段和必要环节。然而，自由在"任意"这一阶段并没有意识到它自身的这一矛盾，是把激情本身(手段)当作就是自由(目的)了。只不过，与动物的本能冲动不同，人的激情确实也体现了自由概念的消极或否定方面，即形式上不受外在束缚而由自己决定自己的行为。它的"自负"只在于把这种形式上的自由误以为是内容上的实质性的自由了，而其实在内容上它倒是受制于环境和自身的感性条件的，这种限制使得它像动物一样服从于自然必然性，使自由成为了一个形式的抽象化的空名了。尽管如此，这种形式的抽象的自由毕竟是自由意识最初可能出现的形式。

黑格尔指出"所以自由……最初只是抽象的自由，它只有通过放弃自己直接所是的和所有的东西才得到拯救"，这种抽象的自由又称之为"抽象的消极自由"和"没有内容的单纯可能的自由"，以与"具体的积极自由"和"现实的和内容充实的自由"相区别。可见，在任意的自由中，虽然同时具有积极性和消极性，但它的积极的现实内容恰好不具有自由的本质，只有它的消极的抽象形式才是自由的，所以总的来说，它只能称之为"消极的自由"。而正因为消极自由和积极自由实际上的不可分，所以这种单纯消极的自由并不是"真正的"、"现实的"自由，而只是从中启示出来了一种自由的抽象观念，一种自由的"可能性"。但正如康德把"先验自由"视为实践自由的"根据"一样，黑格尔的这种可能的自由也是一切真正的自由意识得以生长起来的前提，因为它首次提供了一种人类摆脱自己的动物性而不受束缚地决定自己行为的理想观念。而这种自由观念在历史上最早是由"东方世界"体现出来的。在黑格尔的自由的历史观中，"东方各国只知道二个人是自由的"，"东方人还不知道，‘精神'一-人之所以为人的本质一一是自由的。

唯其如此，一个人的自由只是放纵、粗野、激情的兽性冲动，或者是激情的→种柔和驯服，而这种柔和驯服自身只是自然界的一种偶然现象或者→种放纵患肆。所以这一个人只是→个专制君主，不是一个自由人。显然，皇帝或者具有皇权思想的人对自由的理解就是为所欲为，无拘无束，而这一点只有当他本人是一个专制独裁者的时候才能够做到，这就必须压制其他一切人的自由而唯我独尊。这就导致在人类社会的早期，人们通过"生死斗争"来争取自由，即在"主奴意识"的意识框架内来争取自由。主人是自由的，奴隶则不自由;但在这种关系中，已经无形中确立了一个事实，就是彼此"承认"。主人的身份如果得不到其他主人、包括得不到奴隶的承认(不管是自愿还是被迫)，那他将永无宁日;奴隶虽然不自由，但他的身份、他的生命也能够在这种关系中得到承认，不能任意剥夺，因为他毕竟不同于原始野蛮时代被当作食物了。"承认"就是对最初的自由意识的一种训练，它使最初的任意的自由在消极的、"不受束缚"的理上加上了一层积极的、肯定的意义。

承认就是一种肯定，这种青定形成一种社会"制度"或"法制"，并表明自由如果没有它的肯定方面的制度化的保证，它将永远只是主观形式上的、抽象的，因而是非现实的。但既然自由成了由法律制度来承认和保证的，它就不再只是偶然的任意冲动了，而是具有了一定的法则、规律和必然性的自由，这就进入到了一个更高自由阶段，即"必然的自由"的阶段。

(2)必然的自由:自律。

黑格尔一般不用康德的"自律"概念来表达自己的自由观。但考虑到黑格尔从自我意识的自身关系中引出自由意识，我们仍然可以看出康德自律学说对他的影响。只是在黑格尔这里，这种自身关系并不是内心的一种单纯反思活动，而是与他人的一种相互承认关系在自身内部的构成，即自我意识在面对另一个自我意识时，"它也让对方同样地返回到对方的自我意识……因而让对方又得到自由叫1J。康德的自律是自由的一种自身关系，黑格尔则使这种自身关系发展为与他人自由的关系的统一。康德的自律已经把一种内在的必然规律纳入到自由本身中了，但还与外在的必然规律(如自然因果律)处于对立之中;黑格尔则使外在的必然规律成为了内在的必然规律的手段，因而成为了自由的手段。两者的基本共同之处在于，自由从此不再是消极地不受束缚，而是积极地按照自己的法则去行动，自由和必然、规律不再是水火不容，而是处于辩证的关系中。

只有当自由和必然处于辩证的关系中，它才第一次显露出自己的本质，并作为自由被人们意识到了，否则它与动物式的任意、纯粹的偶然性之间看不出有什么本质的区别。所以黑格尔特别关注自由概念从必然性概念中形成起来、即"必然性转化为自由的过程"，在这一过程中，"这种自由并不单纯是抽象的消极的自由，而是具体的积极的自由。从这里也可以看出，认为必然性与自由相互排斥是多么错误。必然性本身当然还不是自由;但是，自由是以必然性为其前提，并且把必然性作为得到扬弃的东西，包含到了自身之内。"所以黑格尔认为，真正的自由意识是在希腊人那里才首次出现的。川自由'的意识首先出现在希腊人中间，所以他们是自由的;但是他们，还有罗马人也是一样，只知道少数人是自由的，而不是人人是自由的。"希腊人和罗马人已经把对自由的理解从任意的为所欲为、不受束缚提升到了一种合乎自身规则的行为，智者派和伊壁鸪鲁派的社会契约思想以及柏拉图对国家和法律的构思表明，自由已经从与自然的混沌不分状态中分离出来，并通过国家原则把自由的抽象观念和自然的激情结合在一起。"这两者的具体的中和就是国家中的‘道德自由'，我们已经把‘自由的观念'当作是‘精神'的本性和历史的绝对的最后目的。自由开始A牛把自己的立足点从自然的欲求上转移到精神的基础上来了。但这种转移在希腊罗马人那里还是不彻底的。

黑格尔指出，这个阶段与前一阶段的自由相比，"第一个阶段就是‘精神'汩没于‘自然'之中……;第二个阶段就是它进展到了它的自由意识。但是这种和‘自然'的第一次分离是片面的、不完全的，因为它是从直接的自然的状态里分出来的，因此是和那状态相关的，而且是仍然和自然相牵连着的，在本质上是它的一个相连的因素叫。

例如，希腊人和罗马人把自由理解为某些人、即贵族和自由民的政治特权，他们根据血统这种自然关系把人划分为主人和奴隶。这种根深蒂固的观念直到晚期罗马斯多亚派才被突破，他们提出了人人平等的思想，即认为主人和奴隶在灵魂上是同样自由的。但斯多亚派衡量这种灵魂自由的标准却仍然是个人肉体上的承受能力和忍耐力，或者是人的一种性格气质，即刚毅、坚忍、冷峻，借此来超越感性的痛苦，履行理性的"逻各斯"赋予人生的使命。所以斯多亚派的自由体现在经受肉体痛苦的考验而"不动心"上。但斯多亚派在精神上"人人平等"的世界主义("世界公民")思想为下一阶段自律的自由意识作了铺垫，这就是基督教的第三阶段。"第三个阶段是从这个仍然是特殊的自由的形式提高到了纯粹的普遍性，提高到了精神性本质的自我意识和自我感觉。在黑格尔看来，基督教的最大的功劳就是使人意识到一切人(在神上)都是自由的。"各日耳曼民族在基督教的影响下，首先取得了这个意识，知道人类之为人类是自由的:知道‘精神'的自由造成它最特殊的本性。但基督教把自由从自然的偶然性彻底转移到精神的普遍必然性上来也付出了它的代价，这就是使自由越来越消极，在这方面甚至还不如古代希腊人的自由观。

黑格尔说:众所周知，古代人把必然性视为命运，近代的立场则是一种安慰的立场。这种安慰一般在于，当我们放弃我们的目的和我们的利益的时候，我们可以指望我们的这种做法能够得到某种补偿O反之，命运则是没有安慰的。如果我们由此进一步考察古代人对于命运的信念，那么这种信念给我们提供的绝不是不自由的观点，反而是自由的观点。……正是这种观点，在比较古代的信念和我们近代的、基督教的信念时，必须被视为具有决定性意义的观点。

黑格尔所欣赏的"古代人"的自由观就是希腊人的英雄主义，他们从不怨天尤人，而是责无旁贷地承担起自己的命运，独立地与外部世界打交道，因而显得更为自由。反之，近代基督教徒则从来世的报偿中获得自己内心的平静，看起来超然物外，实际上是对现实行动的放弃，这是黑格尔所不满意的。基督教主张把"上帝的国"和"皑撒的国"严格区别开来，将精神生活视为一个止水般的宁静状态，不为世俗的矛盾冲突所动(如斯多亚派所谓"不动心")，这种自由就重新沦落到消极自由的虚妄中去了。真正的积极自由不仅要求普遍的超越性，而且要求特殊的现实性和个体的能动性。这是在更高层次上向古代希腊人的积极自由观的回复。这就进到了黑格尔自己所理解的真正的自由，即"现实的自由"。现实的自由:历史理性。在康德那里，自律从其具有自己的必然法则并能指导人的实践行动而言是积极的自由，但就其不计现实的后果而言又还是消极的自由。

督教的自由现在某种意义上与康德的这种自由具有同构性，即它在精神生活上把服从上帝看作服从自己的必然性，具有积极性;但在现实生活中则完全是消极的。真正的自由就在于把基督教所启示出来的那种积极的自由在现实生活中体现出来，而这就是文艺复兴和启蒙运动所成就的一件工作。所以自由意志的普遍原则必须"推行到现实世界的各种关系上"，"这个原则的应用于各种政治关系上，拿它来彻底铸造和贯彻社会机构，乃是一种造成历史本身长期的过程。这一个原则之为原则，和这个原则的应用，那就是把它介绍实施于‘精神'和‘生命'的现实中"。所以，必然的自由要变成现实的自由，这就必须化解其中的僵硬的必然性。黑格尔认为，"概念"就是对这种僵硬的必然性的化解，因为在概念中，对必然性加以思维就是对上述僵硬性的消解;因为思维就是思维在他物中与其自身的结合，就是解放，这种解放不是逃避到抽象思维中去，而是在已经与这个现实事物通过必然性的力量结合了的另一个现实事物中去拥有自己，不把自己作为他物，而是作为自己固有的存在和设定活动。这种解放就其自为地存在着而言，叫做自我，就其发展为自已的总体而言，叫做自由精神，就其为感觉而言，叫做爱就其为享受而言，叫做至福。

斯宾诺莎实体的伟大直观仅仅在地是有限的自为存在的解放;但概念本身却自为地是必然性的力量和现实的自由。显然，以概念方式体现的自由已经不再只是抽象的必然性和自律，而是把"自我"、"感觉"、"爱"、"享受"、"至福"这样一些现实的必然性力量都包含在自身中了，甚至把现实事物本身，例如家庭、市民社会、国家和法律等等也包含在自身中了。因为，抽象的自律虽然也可以看作是自由意志所建立起来的，但如果只是停留在静止的抽象状态中，则对于现实的活生生的人来说毕竟是一种强加的命运，这种命运与自我意识的个别性处于外在的对立中。"于是为了能拥有这样一种克服命运的威力，自我意识就必须给予自己以任何一种规定性，去和那本质的普遍性相对立，就必须有所作为。由此我们可以更深刻地理解前面所提到的黑格尔的名言，即"假如没有激情，世界上任何伟大的事情都不会成功"的内在含义。这不仅表明激情是抽象自由观念用来实现自身的不自觉的单纯工具，而且表明，自觉地体现了更高自由必然性的激情构成了自由意识的进展之现实历史本身。但这种历史的内在根据并不是激情本身，而是激情中所体现的不断上升的自由精神。也然而，抽象的自由平等的观念当它把自身投身于历史，要想去改变现实的时候，它也得把自己在观念中走过的历程重新再走一遍。在这方面最典型的例子就是法国大革命。

法国革命的自由观念是体现在通过法律对一种新型社会的设计上的，这种法律的内容有财产自由和生命自由等等，这种"真实的自由""更需要工商业方面的自由一一准许每个人无无束地运用他的能力，以及任何人都可以自由充任‘国家'的大小官职。这就是真实的‘自由'的因素，这些因素不依据着情感一一因为情感也农奴制度和奴隶制度继续存在一一而是依据着人类从他的精神本质得的思想和自我意识。"显然，在黑格尔看来，这里的"国家"和"自由"都是打引号的。因为法国革命中的"国家"只不过是"政府"，没有任何神圣性和专业性，而只是民众"意见"的偶然凑合;因而"自由"一旦以"德行的名义在断头台上落实下来，也就很快变质为铁面无情的"恐怖"。法国革命的烂摊子是靠拿破仑的铁腕来收拾的，但铁腕是不可能持久的，一旦拿破仑倒台，法国又陷入无体止的动荡之中。黑格尔从法国革命中得到的启示就是"但是‘客观的自由'一一真正的‘自由'的各种法则要求征服那偶然的‘意志'，因为这种‘意志'在本质上是形式的。假如‘客观的东西'在本身是合理的话，人类的识见必然会和这种‘理性'相称，于是那另一个根本因素一一‘主观的自由'的因素一一也就实现了1J拿破仑的权威是不合理的，因而对人民来说仍然是"他律";但按照理'性，在h九国家中"一种最后的决定是绝对必要的"，因而国家的神圣性应当成为"客观的自由"的基本法则，即成为每个人的"主观自由"的"自律"。黑格尔羡慕英国君主立宪的制度，认为它虽然形式上保留了封建时代的君主的神圣地位，也并不急于把那种任意的主观自由付诸实现，但实际上却给个人的自由和社会的稳定都留下了更大的空间。不过，这并不意味着黑格尔对法国革命的自由原则作了完全的否定，他只是要把法国革命的任意的自由提升到自律的自由，并在这个更高的层次上将自由付诸实现。

在这方面，他与法国革命的批评者贡斯当(BenjaminConstant,1767-1830)有异曲同工之妙，后者的这句自白也可以适用于黑格尔"先生们，我们绝不是要放弃我所描述的两种自由中的任何一种。如同我已经展示的那样，我们必须学会将两种自由结合在一起。"因此在黑格尔看来，真正的自由就是由人的现实的激情所推动的历史的必然运动，在这种历史运动中，任意性必将上升为自律，而必然性则不再是外在的机械必然性，而是自由本身的一个现实环节，自由也不再只是内在的一种抽象观念或主观消极的不受束缚、不动心，而是一种合目性的客观现实行动，它所体现的就是历史理性。如果说，康德的自律是把自由与逻辑理性结合起来的标本的话，那么黑格尔的现实的自由就是把自由的理念与历史理性结合起来的典范。这种历史理性所遵循的不是机械的、与自由相外在的必然性，而是建立于自由基础上并实现于自由意志活动之中的内在必然性。这就是一种"较高的观点"，即"精神在它的必然性里是自由的，也只有在必然性里才可以寻得它的自由，一如它的必然性只是建筑在它的自由上面。"

可惜，黑格尔的这一番苦心直到今天能够理解的人仍然不多，人们把黑格尔的历史理性当作一种历史宿命论，一种压制自由而为专制主义张目的极权思想。这种误解的根源在于，人们把黑格尔的自由观看作在最后一瞬间的抽象的定格形式，而没有看一个具体的有机的发展过程。圭多?德?拉吉GuidodeRuggiero)对于这一点看得很清楚"黑格尔的最大优点，在于从康德主义使精神等于自由的论断中，引申出自由有机发展的观念，在其递进到更精神化的更高形式时，与人类社会的组织相吻合。"这个过程并不是把它所经历的一切阶段全都抛弃不顾，而是带着它的一切收获物前行，它的经历就它的生命力的不竭的源泉。如黑格尔所表明的"世界历史……表示‘精神'的意识从它的‘自由'意识和从这种‘自血'意识产生出来的实现的发展。

这种发展，含有一连串关于‘自由'的更进一步的决定，这些决定‘事实概念'产生出来。那个‘概念'的一般逻辑本性，和更加显著的辩证法的本性一一就是说它自己决定自己一一在本身中作了决定，而又了它们。通过这种扬弃，它获得了一个肯定的决定，而且事实上是更丰富和更具体的一个决定一一它本性的这种必然性，以及那一连串必然粹抽象的概念决定一一在逻辑中被认识出来。当然，黑格尔的历史理性最终的归宿是通向上帝的绝对精神、通向完成了的绝对整体性的，人的自由意志的激情不论如何发挥自己的主动性或创造性，终归是绝对精神自我认识的一种形式，感性活动被颠倒为"抽象的"，概念进展反而被看作是"具体的"。因而从最终的意义上，正如马克思所指出的，黑格尔"没有把客观自由看作主观自由的实现，即主观自由的实际表现。因为黑格尔给自由的假想的或实际的内容以一种神秘的形式，所以，自由的真正的主体性在他那里得到了形式的意义。"另外，黑格尔的历史理性所强调的现实的积极自由虽然是对康德自由观的一个极其重要的发展，但在消极自由的方面的确不如康德那样留有更大的解释余地，这也是导致他的体系绝对化和封闭性的一个重要的契机。尽管如此，黑格尔对自由概念的深入探讨是富有成果的，在今天，完全撇.?开黑格尔的自由观而想对自由概念做全面的讨论是不可能的。



ill.康德哲学的当代意义

今年是伟大的德国哲学家康德诞生280周年、逝世2∞周年，全世界的学术界都在展开各种形式的纪念活动。两百年来，还没有一个人作纯粹哲学家的声望能够超过康德的。而在今天，不论是在国外还是在中国，康德思想的魅力还有愈来愈强烈之势。两百年来，一个唯心主义和不可知论的哲学家，早已经被无数的人宣布批倒批臭了，却仍然如同巨大的山峰巍然高耸，虽然并不见得"可信"，但却如此"可爱"，这到底是为什么?我们今天从康德那里究竟能够获得什么样的教益?我想从如下凡个方面来尝试回答这个问题。首先，康德哲学最突出的特点就是号称"批判哲学"，康德明确宣称"我们的时代是批判的时代，一切东西都必须经受批判"。批判精神的提出是西方理性精神的一次飞跃。西方理性精神从古希腊以来经历了四次大的飞跃。首先是赫拉克利特和巴门尼德的"逻各斯"的发现，它导致西方人对"一"即普遍规范的追寻，从而为理性精神(逻各斯中心主义)奠定了第一块基石。然后是柏拉图和亚里士多德的反思精神，促使逻各斯精神进入了一个从低向高层层递进、不断超越的无限有序系统。第三是近代笛卡儿的怀疑精神，使理性达到了能动的主体即自我意识。第四就是康德的批判精神，它使理性的主体能动性开始发挥其自我批判和自我建立的作用，从而首次使理性成为人类一切认识、道德和历史活动中的最原则。

正是凭借同一个批判精神，康德哲学在黑格尔和马克思那里遭受到了最深刻的批判，但也正因为如此，康德的批判者也恰好都是康德的继承者，康德的理性批判成为了康德哲学永恒的功勋和荣耀。自从康德以后，人类社会、特别是人类思想就进入了"批判的时代"，直到今天还是如此，以后也不会丧失批判精神。批判不再只是个别人或某个时代的特征，而成了人类精神生活中必要的基本素质。其次，康德哲学具有强烈的理想主义倾向。近代以来，人类越来越走入了科学技术所造成的精神迷宫，真善美的价值越来越让位于经济实用的现实需求，上帝已死，宗教信仰只剩下休漠所说的"习惯"的意义。康德在两个世纪之前就提出人类出于自己的道德本性必须对上帝加以"悬设"，认为这不是什么自我欺骗或自我安慰，而是从人的自由这一"事实所作出的推论。这是对人性的深刻洞见。人的本性就在于"知其不可为而为之"，悬设一个"理念"让自己去追求，不管这个终极理念叫做"上帝还是别的什么，否则人就跟其他动物没有什么区别。整个人类文明的历史发展都证明，人的创造性就在于把原先认为不可能甚至不可思议的事通过自己的不懈追求实现出来，因而人的本质并不能仅仅归结为他所创造出来的现实事物，而在于他的不断创造的精神力量。人类终极目的的悬设正是激发他的无穷创造力的必要条件，只有在这一条件之下，人的本质潜能或人的本质力量的全面丰富性才能得到最充分的发展，人才能日益完善自身、摆脱自己受(自然界和他人)奴役的状态。两百年后回头反观康德的理想，我们更是深感这种理想主义的缺乏乃是现代社会一切病症的症结。第三，康德的"先验哲学"历来为我们所垢病，但在今天看来也仍然有其合理的成分。胡塞尔现象学通过"先验还原"把现实世界还原为一个理念世界，一个"应然"和"可能"的世界，是对欧洲人性的拯救。

因为在这样一个"本质世界"的平台上，人们就可以超越日常世俗生活的狭隘眼光而意识到自己的真正本性之所在，怀着一种真诚的信念去追求那乎人性的生活。先验哲学并不是一种思想的蒙昧，而是对经验的超出;但也不是完全脱离经验，而是对经验之所以可能的前提的清醒意识。没有这样一种先验的眼光，一切对崇高理想、圣洁人格、神圣信念、唯微天道追寻都会成为世俗考虑的一种工具、一种应付现实问题的经验态度甚权宜之计。当然，先验哲学不能解决任何现实问题，但它提供了一种生活境界，我们凭借先验原则可以在自己心中辨别伪善和乡愿。这一点对于捅我们中国人来说具有特别重要的意义，它是"启蒙中的启蒙"。第四，康德的人本主义尽管已经遭到现代哲学(胡塞尔、海德格尔等)的批评，特别是受到"后现代"的猛烈抨击，但它的基本精神仍然是支配当代社会时代精神的主干。虽然有理性主义和形式主义的局限性，但"人是目的"，人的一切活动最终都是为了人自身的完善和完成，康德这一原则直到今天还有普遍的效力，并且是一切文明社会所奉行的最原则。当代唯一能对这一原则造成冲击的是自然原则，它体现为"环保护"原则。但自然和人的对立并不是康德的过错。毋宁说，把康德的人本主义理解为与自然主义相对抗的，这只是一种误解。

康德认识论中固然有"人为自然立法"一说，但他并不认为认识和科学就是人对待自然的最高态度，而是认为必须通过审美和自然曰的生态链而向人的道德过渡，自然是向人、向人的道德生成的。人的道德素质表现为全部自然历史的最终成果。康德对人类实用性地宰制自然界是瞧不起的，认为这种实践技术的活动并不属于人的自由本质，人的真正的自由体现为人的道德素质，而具备了这种道德素质的人就会情不自禁地欣赏大自然的壮丽和美，珍惜大自然，把大自然对人类的好意看作一种应该感激的"恩惠"。康德道德化的人本主义不是与自然毫无关系的，更不是威胁自然界的，而是包含有环境保护意识于自身中的。把人和自然看作一体的这一立场马克思那里发展为"完成了的人本主义就是自然主义，完成了的自然主义就是人本主义"的观点。保护环境就是保护人自身，因为如黑格尔和马克思所指出的，自然界是人的"无机的身体"。第五，康德的"不可知论"对于人类知识的进步也许是一个必须克服的障碍，在这方面它已经被马克思的实践论所超越;但对于人类道德的进步和完善却是一个可以而且应当保留的前提。因为知识所探讨的是必然王国，而道德是基于人的自由。把自由还原为必然是人类道德堕落的根源。

既然谈到自由，就永远会有"不可知"的成分。所谓自由，根本说来就在于人的行为的无限可能性，我们既不知道究竟有哪些可能性，也不知道我们在这些可能性中将会选择哪一项。自由诚然也有自己的必然原则，在康德看来这就是"自律"。一个人违背了自律就会感到惭愧，感到不自由:实践了自律则会感到自由的尊严。但正因为人是自由的，所以在他选择的一念之间究竟会选择什么，是服从道德律还是服从感性需要，是不能通过外在的必然手段预先保证的，因而是不可知的。康德把道德从人的知识中割裂开来，这固然使道德成为一种抽象的形式，脱离了现生活和历史;但这一方面使人在道德上摆脱对自然规律的依赖，不至于以为只要按照所认识了的必然规律(自然规律和历史的"铁的必然性")去做就是道德的，为达目的甚至可以不择手段;另一方面也破除了对自己的过分自信和骄傲，自以为可以完全把握自己、认识自己，自以为出于"诚心"就什么事都可以干，就可以犯下了滔天罪行还不知忏悔。在康德那里，"不可知"并不是放弃道德责任的借口，恰好相反，它正是承担道德责任的前提。因为"不可知"是排除了一切客观和主观知识对人的行为的规定，而只以"应当"作为行为的唯一衡量标准，只以人自己的自由或任意作为责任的承担主体。因此"不可知"为人对自己的道德反省留下了无限的余地，为道德上的"可持续发展"、扬弃旧道德而建立新道德开辟了道路。

在今天我国社会发展的转型阶段，必然也会并且已经向我们提出了"道德转型"的历史任务，康德的"不可知论"在这方面对我们具有特-<别重要的探讨价值和启发意义。第六，康德的世界主义和全球化观点对我们的时代也具有特殊的参考价值。毕生不愿意迈出哥尼斯堡的康德却具有"世界公民"的眼光，这种眼光与当前流行的"文化相对主义"不同，是以历史从野蛮到文明的发展进化为线索的。只有从这一立场出发，康德才能预测人类由恶向善的前进和"永久和平"的实现，否则我们就不可能指望现实世界的弱肉强食有一天会停止。但康德的世界主义又不是一种温情而无奈的期待，他清醒地意识到人类全球化历程的艰难，战争的血腥和民族矛盾的不可调和，I他把唯一的希望寄托于在巨大的灾难和痛苦中人的道德意识的觉醒。在;"文明冲突"的今天，康德的这些观点特别值得我们深思。当代恐怖主义!和霸权主义的冲突虽然包含有野蛮与文明对抗的因素，但整个却是原始野蛮的"丛林法则"在文明时代的重演。霍布斯当年所描述的"一切人对一切人的战争"今天正在各国之间、各种文化之间以世界规模进行，却不再有一个世界君主来充当裁判。我们甚至可以预料，将来即使世界各国在经济上消除了贫困，但在文化上的鸿沟却仍然难以填平，经济的发达并不能减少战争的危险。地球资源的耗尽和移居外太空的滞后就足以使人类倾向于互相摧毁。我们至今还看不到人类避免自身这种悲惨结局的方法，除了康德所指出的人类道德上的提高。我们以往的道德并没有告诉我们，当人们遇到不同国家、不同民族、不同文化、不同宗教信仰的其他人类时应当如何与他们打交道。我们只是出于利害和临时的考虑才和其他社会的人群结成暂时的联合，一旦触犯自身利益，马上原形毕露。许多民主制度十分完善、几乎很少再有改进余地的国家，他们的民主只在自己国内推行，而无法运用于国际关系中。但也有些迹象表明，一种全球化的道德正在悄然形成。"9.11"事件后，即使在那些实际受害或可能受害的国家，反对"以牙还牙"的呼声也在日益高涨。由于环保意识的普及马跨国公司的企业也不得不考虑所在国的环保问题，以免给自己的声誉和销售带来损失。欧洲联盟的建立显然促使人们在一定程度上克服种族和民族的偏见及历史恩怨的阻力，而走向一个更为合作与和谐生活的时代。

全球化青定不只是经济上(和政治上)的全球化，而同时应当是文化心态和道德意识提高到可以互相宽容、互相协作的结果;也不应当只是"多元并存"，而是谁最先意识到并且最能够做到文化宽容，谁把自己的道德识提高到能够宽容其他文化，谁就能在多元中占据主导地位。由此可以看出，"近世第一大哲康德(梁启超语)的这些思想即使在两百年后的今天也完全没有过时，而是一个还有待于我们去挖掘的思想宝藏。

本书TXT版本是由八零电子书(txt80.com)会员整理编辑而成；

八零电子书：交流思想、对话现象、思考现相、看清真相；

点它-->http://www.txt80.com立即入驻八零电子书社区。
---------------------------用户上传之内容结束--------------------------------
声明：本书为八零电子书网(txt80.com)的用户上传至其在本站的存储空间，本站只提供TXT全集电子书存储服务以及免费下载服务，以上作品内容之版权与本站无任何关系。
找好书，看好书，与大家分享好书，请加QQ群
八零电子书www.txt80.com
八零电子书 www.txt80.com